Гуревич - Категории средневековой культуры. I

А. Я. Гуревич

КАТЕГОРИИ СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЫ (I)

(М., 1972. - С. 5-138)

Введение

"Картина мира" средневекового человека

Средние века... При мысли о них перед нашим умственным взором вырастают стены рыцарских замков и громады готических соборов, вспоминаются крестовые походы и усобицы, костры инквизиции и феодальные турниры - весь хрестоматийный набор признаков эпохи. Но это признаки внешние, своего рода декорации, на фоне которых действуют люди. Каковы они? Каков был их способ видения мира, чем они руководствовались в своем поведении? Если попытаться восстановить духовный облик людей средневековья, умственный, культурный фонд, которым они жили, то окажется, что это время почти целиком поглощено густой тенью, отбрасываемой на него классической античностью, с одной стороны, и Возрождением - с другой. Сколько искаженных представлений и предрассудков связано с этой эпохой! Понятие "средний век" (medium aevum), возникшее несколько столетий назад для обозначения периода, отделяющего греко-римскую древность от нового времени, и с самого начала несшее критическую, уничижительную оценку - провал, перерыв в культурной истории Европы, - не утратило этого содержания и по сей день. Говоря об отсталости, бескультурье, бесправии, прибегают к выражению "средневековый". "Средневековье" - чуть ли не синоним всего мрачного и реакционного. Ранний его период называют "темными веками". Но Оксфордский словарь английского языка распространяет выражение Dark Ages уже на все средневековье.

Подобное отношение к средним векам, до известной степени объяснимое в XVII и XVIII веках, когда молодая буржуазия, готовясь к открытой борьбе против феодализма, идеологически развенчивала эпоху господства дворянства и церкви, давно лишилось всякого оправдания. Не следует забывать, что именно в средние века зародились европейские нации и сформировались современные государства, сложились языки, на которых мы до сих пор говорим. Мало того, к средневековью восходят многие из культурных ценностей, которые легли в основу нашей цивилизации. При всех контрастах связь и преемственность этих культур несомненны.

Однако было бы односторонностью видеть в средних веках лишь "детство" европейских народов, подготовительную ступень к новой истории, - прежде всего, они имеют самостоятельную историческую ценность. Немецкий историк прошлого столетия Леопольд фон Ранке утверждал: "...каждая эпоха находится в непосредственном отношении к богу". В идеалистической форме Ранке высказал очень верную и глубокую мысль: каждая эпоха интересна и важна сама по себе, независимо от ее связей с последующим ходом истории. В самом деле, мы изучаем историю прошлого не только для того, чтобы понять, как из него образовалось настоящее, то есть не только, так сказать, телеологически. Познание различных эпох истории, в том числе и отдаленных и, может быть, не связанных с нашим временем прямо и явно, дает нам возможность увидеть в человечестве как единство, так и многообразие. Обнаруживая повторяемость в истории, сталкиваясь со все теми же потребностями и проявлениями человека, мы глубже понимаем структуру и функционирование общества, законы его движения." Сталкиваясь же с различиями и многообразием форм жизни человека в другие периоды истории, или в иных цивилизациях, культурных регионах, мы вернее постигаем свою собственную самобытность, наше место во всемирно-историческом процессе. Таким образом, равно необходимо знание общего и индивидуального, единства и многообразия.

Историческое познание всегда так или иначе представляет собой самосознание: изучая историю другой эпохи, люди не могут не сопоставлять ее со своим временем. Не в этом ли в конечном счете и заключается смысл истории культуры? Но, сравнивая свою эпоху и цивилизацию с иными, мы рискуем применить к этим иным эпохам и цивилизациям наши собственные мерки. В какой-то степени это неизбежно. Но следует ясно представлять себе опасность, сопряженную с подобной процедурой. То, что современный человек считает основополагающей ценностью жизни, могло ведь и не быть таковой для людей иной эпохи и иной культуры; и наоборот, кажущееся нам ложным или малозначительным было истинным и крайне существенным для человека другого общества.

В известном историческом анекдоте Лаплас, разъясняя Наполеону систему движения небесных тел, ответил на вопрос императора о том, какую роль он отводит в этой системе творцу: "Я не нуждался в подобной гипотезе". Действительно, наука нового времени обходится без перводвигателя, высшего разума, бога, творца, как бы эту сверхприродную силу ни называть. Но мы ничего не поймем в средневековой культуре, если ограничимся соображением, что в ту эпоху царили невежество и мракобесие, поскольку все верили в бога, - ведь без этой "гипотезы", являвшейся для средневекового человека вовсе не гипотезой, а постулатом, настоятельнейшей потребностью всего его видения мира и нравственного сознания, он был неспособен объяснить мир и ориентироваться в нем. Ошибочное с нашей точки зрения не было ошибочным для людей средневековья, это была высшая истина, вокруг которой группировались все их представления и идеи, с которой были соотнесены все их культурные и общественные ценности.

Понять культуру прошлого можно только при строго историческом подходе, только измеряя ее соответствующей ей меркой. Единого масштаба, под который можно было бы подогнать все цивилизации и эпохи, не существует, ибо не существует человека, равного самому себе во все эти эпохи. Между тем именно убеждения, что человеческая природа, и в частности психология, представляет собой константу на протяжении всей истории, придерживались даже крупнейшие историки XVIII и XIX веков. Исходным пунктом своих "Всемирно-исторических размышлений" Я. Буркхардт избрал человека, "каков он есть и каким он всегда был и должен быть". В итоге современный западноевропеец подставлялся на место человека иных времен и культур.

Человеческое общество находится в постоянном движении, изменении и развитии, в разные эпохи и в различных культурах люди воспринимают и осознают мир по-своему, на собственный манер организуют свои впечатления и знания, конструируют свою особую, исторически обусловленную картину мира. И если мы хотим познать прошлое таким, каким оно было "на самом деле" (еще одно выражение Ранке), мы не можем не стремиться к тому, чтобы подойти к нему с адекватными ему критериями, изучить его имманентно, вскрыть его собственную внутреннюю структуру, остерегаясь навязывать ему наши, современные оценки.

Это особенно существенно при попытке понять такую своеобразную эпоху, как средние века. Чуждые нам система взглядов и строй мыслей, господствовавшие в ту эпоху, подчас с трудом доступны современному сознанию, - не этим ли объясняются многие предрассудки в отношении средневековья? Нам неплохо известны исторические события, но гораздо меньше - их внутренние причины, побуждения, которые воодушевляли людей в средние века и приводили к социальным и идейным коллизиям. Между тем любые социальные движения - это движения людей, мыслящих, чувствующих существ, обладающих определенной культурой, впитавших в свое сознание определенные идеи. Поступки людей мотивировались ценностями и идеалами их эпохи и среды. Не учитывая в полной мере ценностные ориентации и критерии, которыми вольно или невольно руководствовались люди в феодальном обществе, мы не можем претендовать на понимание их поведения и, следовательно, на научное объяснение исторического процесса.

Не можем мы, игнорируя систему ценностей, лежавших в основе миросозерцания людей средневековой эпохи, понять и их культуру. Наиболее распространенный и популярный в эту эпоху жанр литературного произведения - жития святых, самый типичный образчик архитектуры - собор, в живописи преобладает икона, в скульптуре - персонажи Священного писания. Средневековые мастера, писатели, художники, пренебрегая зримыми очертаниями окружающего их земного мира, пристально всматриваются в потусторонний мир. Но своеобразен не только предмет, привлекающий их внимание. Как видят мир эти мастера? Поэты и художники почти вовсе обходят реальную природу, не воспроизводят пейзажа, не замечают особенностей отдельных людей, не обращают внимания на то, что в разных странах и в разные эпохи люди одевались по-разному, жили в иных жилищах, имели другое оружие. Индивидуализации они предпочитают типизацию, вместо проникновения в многообразие жизненных явлений исходят из непримиримой противоположности возвышенного и низменного, располагая на полюсах абсолютное добро и абсолютное зло.

Творимый средневековым художником мир очень своеобразен и необычен на взгляд современного человека. Художник как бы не знает, что мир трехмерен, обладает глубиной: на его картине пространство заменено плоскостью. Неужели не известно ему и то, как протекает время? - Ведь на картинах средневековых живописцев нередко последовательные действия изображаются симультанно: в картине совмещаются несколько сцен, разделенных временем. Например, Иоанн Креститель, стоящий перед лицом царя Ирода, Иоанн Креститель в момент, когда палач отсекает ему голову, и Иродиада, подносящая Ироду блюдо с головой Иоанна, бездыханное тело которого лежит подле, изображены бок о бок на одной картине. Или: знатный сеньор скачет по дороге, въезжает в замок, соскакивает с коня и входит в покои, встречается с владельцем замка и обменивается с ним приветственным поцелуем, обязательным в подобных случаях, - и все это дано не в серии рисунков, а в рамках одной картины, связанной композиционным единством. Такое изображение последовательных событий, разделенных во времени, в одной художественной плоскости, недопустимое с нашей, теперешней точки зрения, согласно которой картина способна выразить лишь одно временное состояние, встречается еще и в эпоху Возрождения; посмотрите хотя бы иллюстрации Боттичелли к "Божественной комедии" Данте (90-е годы XV века!): стремясь показать движение Данте с Вергилием по кругам ада, живописец помещает их фигуры по нескольку раз на одном рисунке.

Можно, далее, предположить, что средневековые мастера не различали четко мир земной и мир сверхчувственный, - оба изображаются с равной степенью отчетливости, в живом взаимодействии и опять-таки в пределах одной фрески или миниатюры. Все это в высшей степени далеко от реализма в нашем понимании. Напомним, однако, что слово "реализм" - как раз средневекового происхождения, но только "реалиями" в ту эпоху считали такие категории, которым мы теперь в реальности отказываем.

Перечень "несообразностей", какими они кажутся, если судить о них, исходя из принципов современного искусства и стоящего за ним "мировидения", можно было бы продолжить. Конечно, проще простого говорить о "примитивности" и "детской непосредственности" художников средних веков, об их "неумелости", о том, что, скажем, еще не была "открыта" пространственная, линейная перспектива, и т. п. Однако все эти рассуждения свидетельствовали бы лишь о непонимании внутреннего мира средневекового художника или поэта и о желании судить об искусстве другой эпохи на основе нынешних критериев, совершенно чуждых людям средних веков.

Но, могут возразить, художественный язык всегда условен, и от него нелегко перейти к пониманию общественного сознания и способа видения мира людьми той или иной эпохи. Это справедливо, однако "странности" средневекового сознания обнаруживаются не только в искусстве. Разве не удивительно с современной точки зрения, например, то, что слово, идея в системе средневекового сознания обладали тою же мерой реальности, как и предметный мир, как и вещи, которым соответствуют общие понятия, что конкретное и абстрактное не разграничивались или, во всяком случае, грани между ними были нечеткими? что доблестью в средние века считалось повторение мыслей древних авторитетов, а высказывание новых идей осуждалось? что плагиат не подвергался преследованию, тогда как оригинальность могла быть принята за ересь? что в обществе, в котором ложь расценивали как великий грех, изготовление фальшивого документа для обоснования владельческих и иных прав могло считаться средством установления истины и богоугодным делом? что в средние века не существовало представления о детстве как особом состоянии человека и что детей воспринимали как маленьких взрослых? что исход судебной тяжбы зависел не от установления обстоятельств дела или не столько от них, сколько от соблюдения процедур и произнесения формул и что истину в суде старались обнаружить посредством поединка сторон либо испытания раскаленным железом или кипятком? что в качестве обвиняемого в преступлении мог быть привлечен не только человек, но и животное и даже неодушевленный предмет? что земельные меры одного и того же наименования имели неодинаковую площадь, то есть были практически несоизмеримы? что подобно этому и единица времени - час обладал неодинаковой протяженностью в разные времена года? что в среде феодалов расточительность уважалась несравненно больше, чем бережливость - важнейшее достоинство буржуа? что свобода в этом обществе не была простой противоположностью зависимости, но сочеталась с ней? что в бедности видели состояние более угодное богу, нежели богатство, и что в то время как одни старались обогатиться, другие добровольно отказывались от всего своего имущества?

Но довольно. Мы перечислили первые пришедшие на память явления средневековой жизни, которые не вяжутся с рационалистическим образом мыслей нашего времени, отнюдь не затем, чтобы лишний раз проиллюстрировать избитый тезис об "отсталости" и "дикости" средних веков. Мы хотели показать, что все эти средневековые "нелепости" и "несообразности" нуждаются в объяснении и в адекватном понимании. Необходимо попытаться раскрыть внутреннее содержание, сокровенный смысл этой культуры, далекой от нас не только во времени, но и по всему своему настрою.

Сложность постижения духовной жизни людей этой эпохи не сводится только к тому, что в ней много чуждого, и непонятного для человека нашего времени. Материал средневековой культуры вообще вряд ли поддается тому расчленению, к какому мы привыкли при изучении культуры современной. Говоря о средневековье, едва ли можно выделить в качестве достаточно обособленных такие сферы интеллектуальной деятельности, как эстетика, философия, историческое знание или экономическая мысль. То есть выделить-то их можно, но эта процедура никогда не проходит безболезненно для понимания как средневековой культуры в целом, так и данной ее области. В самом деле. Учения о прекрасном мыслителей этой эпохи неизменно были ориентированы на постижение бога - творца всех видимых форм, которые и существуют не сами по себе, но лишь как средства для постижения божественного разума. Точно так же и история не представлялась уму средневекового человека самостоятельным, спонтанно, по своим имманентным законам развивающимся процессом, - этот поток событий, развертывавшийся во времени, получал свой смысл только при рассмотрении его в плане вечности и осуществления божьего замысла. Рассуждения ученых средневековья о богатстве, собственности, цене, труде и других экономических категориях были составной частью анализа этических категорий: что такое справедливость, каково должно быть поведение человека (в том числе и хозяйственное), для того чтобы оно не привело его в конфликт с высшей и конечной целью - спасением души? Философия - "служанка богословия", и в глазах средневекового философа такая ее функция долго являлась единственным ее оправданием, придавала глубокую значимость его рассуждениям.

Значит ли это, что все средневековое знание сводилось к богословию и что изучение эстетической или философской мысли эпохи феодализма вообще невозможно? Конечно, нет! Но это означает, что, избирая объектом анализа художественное творчество либо право, историографию и другие отрасли духовной деятельности людей эпохи средних веков, мы не должны изолировать данную сферу этой деятельности из более широкого культурно-исторического контекста, ибо только в рамках этой целостности, которую мы называем средневековой культурой, можно правильно понять те или иные его компоненты. Богословие представляло собой "наивысшее обобщение" социальной практики человека средневековья, оно давало общезначимую знаковую систему, в терминах которой члены феодального общества осознавали себя и свой мир и находили его обоснование и объяснение.

Сказанное означает, далее, что средневековое миросозерцание отличалось цельностью, - отсюда его специфическая недифференцированность, невычлененность отдельных его сфер. Отсюда же проистекает и уверенность в единстве мироздания. Подобно тому как в детали готического собора находила выражение архитектоника всего грандиозного сооружения, подобно тому как в отдельной главе богословского трактата может быть прослежен конструктивный принцип всей "Теологической суммы", подобно тому как в индивидуальном событии земной истории видели символ событий священной истории, то есть во временном ощущали вечное, - так и человек оказывался единством всех тех элементов, из которых построен мир, и конечной целью мироздания. В малой частице заключалось вместе с тем и целое; микрокосм был своего рода дубликатом макрокосма.

Цельность миросозерцания этой эпохи, однако, ни в коей мере не предполагает его гармоничности и непротиворечивости. Контрасты вечного и временного, священного и греховного, души и тела, небесного и земного, лежащие в самой основе этого миросозерцания, находили основу в социальной жизни эпохи - в непримиримых противоположностях богатства и бедности, господства и подчинения, свободы и несвободы, привилегированности и приниженности. Средневековое христианское мировоззрение "снимало" реальные противоречия, переводя их в высший план всеобъемлющих надмировых категорий, и в этом плане разрешение противоречий оказывалось возможным при завершении земной истории, в результате искупления, возвращения мира, развертывающегося во времени, к вечности. Поэтому богословие давало средневековому обществу не только "наивысшее обобщение", но и "санкцию", оправдание и освящение.

По-видимому, применительно к средним векам самое понятие культуры нужно бы интерпретировать значительно шире, чем это по традиции делается, когда изучают культуру нового времени. Средневековая культура охватывает не одни только эстетические или философские категории, не ограничивается литературой, изобразительным искусством, музыкой. Для того чтобы понять определяющие принципы этой культуры, приходится выходить далеко за пределы этих сфер, и тогда оказывается, что и в праве, и в хозяйстве, и в отношениях собственности, и во многом другом - в основе всей творческой практической деятельности людей можно вскрыть некое единство, вне которого остается не вполне понятной каждая из этих особых сфер. Все они культурно окрашены.

Вероятно, культуру любой эпохи можно и нужно рассматривать столь же широко - как всеобъемлющую знаковую систему. Мы готовы с этим согласиться, но тем не менее будем настаивать на том, что для изучения средневековья применение принципа целостности является особенно необходимым. Различные сферы человеческой деятельности в эту эпоху не имеют собственного "профессионального языка" - в том смысле, в каком существуют языки хозяйственной жизни, политики, искусства, религии, философии, науки или права в современном обществе. Вот несколько примеров. В средние века существует математика и, следовательно, язык математических символов. Но эти математические символы суть вместе с тем символы богословские, ибо и самая математика длительное время представляла собой "сакральную арифметику" и служила потребностям символического истолкования божественных истин. Следовательно, язык математики не был самостоятельным, - он являлся, скорее, "диалектом" более всеобъемлющего языка христианской культуры. Число было существенным элементом эстетической мысли и сакральным символом, мыслью бога.

Другой пример. Бедность - характерное явление эпохи феодализма. Но бедность не осознавалась в эту эпоху (по крайней мере до довольно позднего времени) как самостоятельная социальная и экономическая проблема. Проблема бедности рассматривалась в контексте совершенно иных проблем, более значимых для средневекового сознания. Либо бедность интерпретировалась в терминах сословно-юридического деления общества: бедными считали незнатных, непривилегированных, и поэтому в оппозиции "благородные - бедные" не видели логической несообразности, поскольку эти понятия не были чисто экономическими, имущественными. Либо в бедности видели состояние избранничества: pauperes Christi, "бедняки Христовы", были людьми, отказавшимися от земных благ для того, чтобы вернее достичь царствия небесного. Иначе говоря, язык экономических категорий также не обладал автономией, - он в свою очередь оказывается "наречием" некоего "метаязыка" культуры, в котором понятия и термины экономики, богословия, права не расчленены.

Еще один пример. Провансальский трубадур воспевает возлюбленную, но не находит да, видимо, и не ищет каких-либо особых, небывалых слов для выражения своих чувств или обрисовки ее красоты. Система понятий и терминология, которыми он постоянно пользуется, - это чисто феодальная правовая терминология: "служение", "дарение", "вассальная присяга", "сеньор" и т. п. - таков любовный словарь, при посредстве которого он ведет свои любовные речи. Возлюбленная для него дороже всего на свете, а именно - дороже, чем города Андалузии или Востока, чем обладание папской тиарой или Священной Римской империей.

Не останавливаясь более на иллюстрации этой мысли (в дальнейшем нашем изложении встретится еще немало примеров, которые могут быть истолкованы подобным же образом), подчеркнем исключительную полисемантичность языка средневекового человека. Все важнейшие термины его культуры многозначны и в разных контекстах получают свой особый смысл. Наглядным свидетельством такой многозначности языка средневековой культуры могут служить популярные в ту эпоху "этимологии" и "суммы". Умение дать "многосмысленное толкование" одного и того же текста - неотъемлемое качество интеллектуала средних веков. Итак, для того чтобы понять "язык" данной конкретной отрасли человеческой деятельности в феодальном обществе, нужно знать язык его культуры, по отношению к которому этот специальный язык является подчиненным и не конституировавшимся в замкнутую автономную систему. Все профессиональные, отраслевые "языки" постоянно переходят один в другой и значимы постольку, поскольку имеют смысл не только в пределах данного специализированного рода деятельности, но и за этими пределами. Собственно говоря, есть только один язык, одна всеобъемлющая знаковая система, всякий раз особым образом расшифровываемая в зависимости от той сферы человеческой деятельности, к которой она применяется. Не связано ли с этим универсальное господство латыни в средневековой Европе?

Но если средневековая культура деиствительно обладает указанными выше особенностями, особой структурой и связью своих элементов, то возникает вопрос: каков же возможный путь ее изучения именно в качестве целостности? Метод исследования должен вытекать из специфики предмета и учитывать ее. К настоящему времени сделано очень многое для понимания характерных черт и конкретного содержания философии, искусства, литературы средних веков, этической и эстетической мысли, образования, права, экономической доктрины церкви и многих других явлений миросозерцания и культуры этой эпохи. Прогресс научного знания естественно и неизбежно влечет за собой дифференциацию аспектов исследования. При этом, к сожалению, не всегда достаточно выявляется то общее, что лежало в конечном счете в основе различных культурных феноменов. Все формы культурной жизни средневековья - не что иное, как функции социальной жизнедеятельности людей этой эпохи, результат "моделирования" ими мира.

Очевидно, для того чтобы понять жизнь, поведение и культуру людей средних веков, важно было бы попытаться восстановить присущие им представления и ценности. Нужно выявить "привычки сознания" этих людей, способ, которым они оценивали действительность, приемы их видения мира.

Но возможно ли проникнуть в тайники их мысли спустя многие столетия? Чаще такие попытки предпринимаются романистами, чем учеными. Однако историк культуры не вправе полагаться только на воображение, его интуиция должна найти опору в научной методике; он обязан выработать какие-то приемы, гарантирующие ему относительно объективный подход к наличному материалу. Мы полагаем, что следовало бы пойти по пути обнаружения основных универсальных категорий культуры, без которых она невозможна и которыми она пронизана во всех своих творениях. Это вместе с тем и определяющие категории человеческого сознания. Мы имеем в виду такие понятия и формы восприятия действительности, как время, пространство, изменение, причина, судьба, число, отношение чувственного к сверхчувственному, отношение частей к целому. Перечень можно было бы продолжить, его следовало бы уточнить и развернуть. Существенно, однако, другое. Эти универсальные понятия в каждой культуре связаны между собой, образуя своего рода "модель мира" - ту "сетку координат", при посредстве которых люди воспринимают действительность и строят образ мира, существующий в их сознании.

Вводя понятие "модели мира", сразу же сделаем оговорку: термин "модель" не применяется нами в каком-либо специальном кибернетическом смысле. Далее как равнозначные будут употребляться выражения "модель мира", "картина мира", "образ мира", "видение мира".

"Моделью мира", складывающейся в данном обществе, человек руководствуется во всем своем поведении, с помощью составляющих ее категорий он отбирает импульсы и впечатления, идущие от внешнего мира, и преобразует их в данные своего внутреннего опыта. Эти основные категории как бы предшествуют идеям и мировоззрению, формирующимся у членов общества или его групп, и поэтому, сколь бы различными ни были идеология и убеждения этих индивидов и групп, в основе их можно найти универсальные, для всего общества обязательные понятия и представления, без которых невозможно построение никаких идей, теорий, философских, эстетических, политических или религиозных концепций и систем. Названные категории образуют основной семантический "инвентарь" культуры. Обязательность этих категорий для всех членов общества нужно понимать, разумеется, не в том смысле, что общество сознательно навязывает их людям, предписывая им воспринимать мир и мыслить именно таким образом: речь идет о неосознанном навязывании обществом и столь же неосознанном восприятии, "впитывании" этих категорий и представлений членами общества (хотя в той мере, в какой правящие группы осознают и берут под свой контроль некоторые из категорий и понятий культуры, они препятствуют вольной их интерпретации и видят в лицах, отходящих от их традиционного и "ортодоксального" понимания, еретиков и отступников, - как это и было при феодализме). Эти категории запечатлены в языке, а также и в других знаковых системах (в языках искусства, науки, религии), и мыслить о мире, не пользуясь этими категориями, столь же невозможно, как нельзя мыслить вне категорий языка.

Мы уже отметили неполноту перечня названных нами основных культурных категорий. Наряду с этими формами переживания мира существуют и иные, обладающие большего социальной окраской, но опять-таки встречающиеся в любом обществе, такие, как индивид, социум, труд, богатство, собственность, свобода, право, справедливость. Эти категории мы бы назвали, в отличие от перечисленных выше космических категорий, категориями социальными. Но членение мира на природный космос и космос социальный всегда в большей или меньшей степени условно, во многих же обществах его, по существу, и вовсе невозможно обнаружить: космос антропоморфен, и вместе с тем мир человека не отделен или слабо отделен от мира природы. Поэтому социальные категории, подобные только что упомянутым, теснейшим образом связаны и переплетаются во многих цивилизациях с космическими категориями. И те и другие одинаково важны для построения "модели мира", действующей в обществе.

Каждая цивилизация, социальная система характеризуются своим особым способом восприятия мира. Называя основные концептуальные и чувственные категории универсальными, мы имели в виду лишь то обстоятельство, что они присущи человеку на любом этапе его истории, - но по своему содержанию они изменчивы. В различных общественных структурах мы найдем весьма не похожие одна на другую категории времени или свободы, столкнемся с неодинаковым отношением к труду и пониманием права, с различными восприятиями пространства и толкованием причинности. Надо полагать, что в рамках одной цивилизации все эти категории не представляют случайного набора, но образуют в своей совокупности систему, и изменение одних форм связано с изменением и других.

Основные концептуальные понятия и представления цивилизации формируются в процессе практической деятельности людей, на основе их собственного опыта и традиции, унаследованной ими от предшествующей эпохи. Определенной ступени развития производства, общественных отношений, выделенности человека из природного окружения соответствуют свои способы переживания мира. В этом смысле они отражают общественную практику. Но вместе с тем эти категории определяют поведение индивидов и групп. Поэтому они и воздействуют на общественную практику, способствуя тому, что она отливается в формы, отвечающие "модели мира", в которую группируются эти категории.

Все это свидетельствует о первостепенной важности исследования подобных категорий для понимания культуры и общественной жизни в разные исторические эпохи. Нужно признать, что такая задача исключительно сложна. Не праздным является вопрос о том, разрешима ли она вообще. Ведь упомянутые категории в их исторически конкретном выражении были присущи людям совсем иной эпохи, чем наша. Будучи понятными этим людям, они превратились впоследствии в иероглифы, нуждающиеся в расшифровке. Вырванные из живой ткани средневековой культуры, они дошли до нас в разрозненном виде и - главное - лишенными тех значений, которые вкладывались в них людьми средних веков. Для нас они уже не могут вновь обрести своего первоначального смысла. Реальна, если не неизбежна, опасность подстановки в эти категории чуждого им нового смысла.

Но, собственно, эти сомнения ставят нас непосредственно перед более общей проблемой: способны ли мы понять прошлое, не навязывая ему своего видения, диктуемого нашей собственной средой и эпохой? По-видимому, на этот вопрос приходится дать отрицательный ответ. В самом деле, наш интерес к минувшей эпохе, критерии, с которыми мы подходим к отбору материала в источниках, оценки, прилагаемые нами к этому материалу, делаемые нами обобщения, выводы - в той или иной мере неизбежно обусловлены системой идей и ценностей, присущей нашему обществу. И тем не менее историческое познание существует и не может не существовать. Показательно, что Шпенглер, декларировавший тезис о некоммуникабельности разных культур, которые он представлял в виде замкнутых в себе монад без окон и дверей, был вместе с тем вынужден сделать исключение для историка (то есть для самого себя) и допустить возможность понимания им принципа внутренней жизни каждой из этих монад! Это, конечно, было непоследовательно с его же собственной точки зрения, но вполне естественно. Ибо исследователя, абсолютизирующего мысль о трудности или невозможности понимания представителем одной культуры другой, неизбежно постигнет полнейший творческий паралич, и он впадет в немоту.

Сознавая трудности, сопряженные с установлением диалога между людьми современности и людьми иных эпох, мы не может отказаться от попыток этот диалог завязать. Успешность таких попыток в немалой мере зависит от применяемых исследователем методов и от того, не игнорирует ли он ожидающих его опасностей. Необходим такой подход к историческому исследованию культуры, при котором "помехи прибора", то есть порождаемые современностью представления и ценности самого ученого, были бы если не сведены но возможности к минимуму, то, во всяком случае, полностью приняты в расчет: избавиться от них нельзя; кроме того, еще большой вопрос, представляют ли они собой только "помехи" на пути познания или же вместе с тем служат и стимулом для понимания культуры прошлого?

Мы полагаем, что способ изучения средневековой культуры, применяемый в данной работе, - посредством анализа отдельных ее категорий и вскрытия их смысла как элементов единой социально-культурной системы - заслуживает внимания. Разумеется, этот способ порождает свои трудности.

Во-первых, поскольку названные выше категории пронизывают все стороны жизни общества и индивида и могут быть обнаружены в языке и во всех других семиотических системах, то, для того чтобы их обнаружить, следовало бы изучить все сохранившиеся от этого общества памятники, ибо в них должны были быть запечатлены какие-то из этих категорий. Но подобная задача утопична: никто не может "объять необъятное", и исчерпывающее исследование неизбежно остается идеалом, к которому можно только стремиться.

Во-вторых, остается неясным и самый "набор" категорий, которые образуют "модель мира". Допустимо предположение, что в нее в разных цивилизациях наряду с действительно универсальными категориями входят компоненты, специфичные для некоторых цивилизаций или общественных систем, и что категории, очень существенные в одних культурах, не имеют столь же большого значения для других. По-видимому, "модель мира" данной социально-культурной системы можно построить лишь эмпирически, априорный же набор ее компонентов всегда остается неполным и - главное - грозящим создать "перекосы" в исследовании.

Мы выбрали лишь несколько компонентов средневековой "модели мира": время и пространство, право, богатство, труд и собственность. Подобный отбор может вызвать упреки в произвольности. В самом деле, что общего между категориями времени и права или между категориями труда и пространства? Они относятся к различным сферам человеческого опыта, к неодинаковым уровням осознания человеком действительности. Но, может быть, именно поэтому концентрация на них внимания и представляет особый интерес: нельзя ли проследить в этих во многих отношениях столь различных понятиях и представлениях нечто общее, объединяющее их в одну картину мира? Мы хотим произвести как бы разрозненные пробы в разных отсеках здания, именуемого "средневековый мир", с тем чтобы установить их общую природу и взаимную связь. Выбирая категории как космического, так и социального порядка, мы получаем возможность подойти к мировосприятию средневековых людей с разных сторон и шире его охарактеризовать. При отборе этих категорий мы руководствовались еще одним соображением: нам хотелось показать, что не только в таких понятиях, как время и пространство, имеющих прямое отношение к искусству, но и, казалось бы, в далеких от культуры представлениях о праве, собственности и труде можно и нужно раскрыть их "культурное" содержание, без которого их социальная значимость и даже экономическая ценность остаются непонятными. На вопрос же о том, правильно ли отобраны нами категории для анализа, пожалуй, целесообразнее ответить по прочтении книги. Если бы из нашего изложения вырисовались некоторые черты картины мира средневекового человека, мы могли бы считать выполненной поставленную перед собой задачу.

Стремясь выявить отдельные компоненты той формы, в которую отливались представления и впечатления средневекового человека, мы не можем не задуматься над тем, какими принципами следует руководствоваться. "Модель мира" - достаточно устойчивое образование, определяющее человеческие восприятия и переживания действительности в течение длительного периода; в средние века, когда развитие и изменение совершались очень медленно, несравненно медленнее, нежели в новое и новейшее время, общая картина мира неизбежно оказывалась чрезвычайно стабильной, если и не неподвижной. Мы можем, по-видимому, говорить о средневековой картине мира, имея в виду ряд столетий, на протяжении которых она доминировала в человеческом сознании. Существенно было бы проследить ее истоки. Обычно сосредоточивают внимание на преемственности позднеантичного и средневекового мировосприятия, с основанием отводя христианству особую роль в формировании последнего. В несравненно меньшей степени учитывается другой компонент средневекового отношения к действительности - oсистема представлений эпохи варварства. Большинство народов Европы в эпоху античности еще были варварами; с переходом к средневековью они стали приобщаться к христианству и к греко-римской культуре, но их традиционное мировосприятие не было стерто воздействием античной цивилизации. Под покровом христианских догм продолжалась жизнь архаических верований и представлений. Таким образом, приходится говорить не об одной, а о двух "моделях мира": о варварской (для Западной Европы, прежде всего о германской) "модели мира" и о сменившей ее "модели мира", которая возникла на этой основе под мощным влиянием более древней и развитой средиземноморской культуры, включая сюда и христианство.

Поэтому в каждом из разделов книги сначала речь будет идти о восприятии той или иной категории в эпоху варварства, а уже затем - в эпоху христианского средневековья. При решении второй части этой задачи автор мог опереться на исследования историков, искусствоведов, литературоведов, лингвистов, историков философии, науки, которые, преследуя иные цели, накопили большой материал, раскрывающий формы переживания и осознания мира средневековым человеком. Между тем в области познания культурных категорий варваров сделано гораздо меньше. Здесь наибольший интерес, по нашему мнению, представляют данные о скандинавской культуре раннего средневековья. На севере Европы германские культурные традиции сохранялись дольше и представлены в памятниках несравненно полнее, чем где бы то ни было. При всем своеобразии скандинавская культура этого периода в достаточной мере отражает важнейшие черты культуры варварского мира Европы в целом.

Стараясь обнаружить некоторые основные компоненты средневекового мировосприятия, мы отчетливо сознаем, что полученная картина его потребует уточнений. Прежде всего, несмотря на относительную стабильность средневекового миросозерцания, оно развивалось и изменялось - и, следовательно, в его характеристику необходимо внести элемент движения, показывая различия в трактовке тех или иных категорий культуры в отдельные периоды средних веков. Однако поскольку мы намерены набросать общую культурную "модель", более пристально проанализировав отдельные ее компоненты, то при таком подходе мы считаем себя вправе в большей или меньшей мере отвлекаться от развития, которое приводило к деформации этой "модели". Там, где необходимо, будут указаны факторы разложения изучаемой нами картины мира. Тем не менее поставленная нами цель может быть достигнута путем выявления интересующих нас структурных категорий; если полученные результаты окажутся заслуживающими внимания, в дальнейшем возникнет необходимость насытить их большим конкретным содержанием, теснее увязав их хронологически. То же самое относится и к различиям в восприятии мира, которые существовали у отдельных народов Западной Европы в эпоху средневековья; здесь мы их касаться не можем.

Перед современными гуманитарными науками очень остро вырисовывается проблема соотношения диахронии и синхронии. Историческое исследование диахронично но определению: оно имеет целью показ истории, то есть изменений во времени. Но общество представляет собой связное целое и потому нуждается в рассмотрении в качестве структурного единства, что ставит перед исследователем проблемы синхронного анализа системы. Сочетание этих двух разных аспектов сопряжено с немалыми методологическими трудностями. Однако хотелось бы подчеркнуть, что синхронное исследование социально-культурной системы не противоречит историческому подходу, а, скорее, его дополняет. Синхронный анализ не предполагает статичности общества: этот анализ представляет собой особый способ описания. Как уже было упомянуто, в нашей работе каждая из рассматриваемых категорий средневековой культуры дается в обоих срезах, синхронном и диахронном: сначала в качестве элемента архаической культуры германцев, затем - в качестве компонента культуры феодального общества. Конечно, при этом остается нерешенной проблема перехода от более раннего состояния к последующему.

Отметим другое существенное обстоятельство. "Картина мира" варваров и "картина мира" феодального средневековья - весьма различны. Первая формировалась в относительно однородном обществе с еще очень живучими родоплеменными порядками. Поэтому и культура варварского мира обладала значительной гомогенностью и ее ценности имели в рамках общества универсальное применение. Это не значит, что в доклассовом обществе культура была "проста" или "примитивна", - это значит лишь, что ее язык был общезначимым и представлял собой знаковую систему, в достаточной мере одинаково интерпретируемую всеми группами и членами общества.

Между тем в эпоху средних веков "образ мира" оказывается куда более сложным и противоречивым. Объясняется это прежде всего социальной природой феодального общества, разделенного на антагонистические классы и сословия. "Мысли господствующего класса" становятся здесь "господствующими мыслями", но сами эти господствующие идеи и представления - преимущественно христианское мировоззрение - не вытесняют полностью иных форм общественного сознания, сохраняющихся в низших классах общества. Главное же заключается в том, что одни и те же понятия и символы истолковываются уже по-разному в разных социальных группах.

В самом деле, "образ мира", рисовавшийся сознанию представителей разных общественных слоев и классов феодального общества, не был одинаков. Вряд ли совпадало отношение к действительности рыцаря и бюргера, профессора университета и крестьянина. Это соображение необходимо полностью учитывать, и в дальнейшем, рассматривая вопрос о переживании времени в средние века, мы постараемся показать, сколь радикально стало меняться отношение к нему в городах в связи с общей рационализацией жизни; анализ проблем труда, собственности и богатства дифференцируется применительно к тому, как эти категории осознавались крестьянами, бюргерами, дворянством и духовенством. Точно так же и вопрос о человеческой личности в феодальном обществе, в той ограниченной мере, в какой он нами рассматривается, будет детализирован в зависимости от социальной принадлежности разных представителей этого общества.

Однако в центре нашего внимания будет стоять, собственно, не идеология средневековья, несознательное мировоззрение людей, обусловленное их социальным статусом, а те представления о мире, которые не всегда ими ясно осознавались, а потому и далеко не полностью идеологизировались: когда мы говорим о переживании таких категорий, как время, пространство, право и т. д., то предполагаем относительно непосредственное к ним отношение, еще не пропущенное целиком через систему общественных взглядов и классовых интересов. Иными словами, мы стремимся вскрыть интересующие нас культурные элементы не столько на уровне идеологическом, сколько на уровне социально-психологическом, в сфере мироощущения, а не миропонимания, хотя сознаем, в какой мере обе эти сферы взаимосвязаны бесчисленными переходами и переливами. Конечно, невозможно изучать социальную психологию, элиминируя идеологию, - мы к этому и не стремимся. Но вопрос заключается в том, на чем делается акцент, где фокус исследования. В перечисленных выше категориях средневекового мировосприятия нас будет интересовать по преимуществу именно социально-психологическая сторона.

Правомерен ли подобный подход к истории культуры? Мы убеждены в том, что он не только допустим, но и неизбежен, и опыт науки за последние десятилетия, и в особенности за последние годы, в этом убеждает. Изучение социально-психологического "среза" общественной жизни все шире признается как задача первостепенной важности. Невозможно ограничиваться преимущественно "объективным", лучше сказать - "объектным", способом исследования и описания общества, при котором оно изучается так же, как изучаются физические объекты, то есть "снаружи", - необходимо, кроме того, попытаться проникнуть в глубь человеческого сознания и мировосприятия, выявить его структуру и роль его в общем историческом движении. Предмет историке-культурного анализа - живой, мыслящий и чувствующий общественный человек, поведение которого детерминировано обществом и в свою очередь воздействует на социальную жизнь и ее движение. Первые, пока еще единичные опыты конкретного исследования способа мышления людей средневековой эпохи, несомненно, интересны и свидетельствуют о перспективности такого подхода. Известные нам работы доказывают, что есть основания говорить о некоторой духовной ориентации, присущей средневековью, о преобладающем на протяжении этой эпохи стиле мышления.

Поскольку наша книга посвящена выявлению отдельных коренных категорий средневекового мировосприятия и особенностей средневековой культуры, общее, присущее этой культуре как единой системе, представляет для нас самостоятельное значение. Рисуемая нами "модель" культуры - скорее "идеальный тип", нежели по возможности точное воспроизведение действительности. Мы отбираем и стараемся осмыслить те компоненты культуры, которые в дальнейшем следует подвергнуть более пристальному изучению. Необходимо наметить путь исследования, набросать общими штрихами канву, по которой впоследствии можно было бы вести более точную и скрупулезную разработку материала. Речь далее пойдет не столько о содержании средневековой культуры, сколько о лежащих в ее основе категориях. Мы будем рассматривать, если можно так выразиться, не самый "текст", а "словарь" к нему.

Хотелось бы еще раз подчеркнуть, что употребляемое нами понятие "человек средних веков" есть абстракция. Выявляя общее в применявшихся в ту эпоху культурных категориях, приходится все время помнить: средневековое общество было обществом феодалов и крестьян, горожан и жителей деревни, образованных и неграмотных, клириков и мирян, ортодоксов и еретиков. Полярность различных групп и классов феодального общества, не разрушая - до определенного момента - общей "картины мира", делала ее колеблющейся, амбивалентной и противоречивой. Но для основательного раскрытия этих антагонизмов в культуре потребны особые исследования.

Внимание в книге сосредоточивается на массовых проявлениях средневековой культуры. Взгляды по отдельным вопросам выдающихся мыслителей эпохи интересуют нас преимущественно в той мере, в какой их можно считать типичными, показательными для феодального общества и господствовавшей в нем системы ценностных ориентации.

Поскольку работа по реконструкции средневекового "образа мира" только еще начинается в науке, всякое построение неизбежно будет иметь предварительный характер, и его выводы должны быть проверены более углубленными исследованиями. Все, на что претендует автор, - это постановка вопроса, но не его решение.

Пространственно-временные представления средневековья

Время и пространство - определяющие параметры существования мира и основополагающие формы человеческого опыта. Современный обыденный разум руководствуется в своей практической деятельности абстракциями "время" и "пространство". Пространство понимается как трехмерная, геометрическая, равно протяжимая форма, которую можно разделять на соизмеримые отрезки. Время мыслится в качестве чистой длительности, необратимой последовательности протекания событий из прошлого через настоящее в будущее. Время и пространство объективны, их качества независимы от наполняющей их материи.

Все сложности, которые возникли перед науками в понимании времени и пространства в связи с теорией относительности, физикой микрочастиц, с психологией восприятия, прошли мимо сознания большинства историков, никак, по сути дела, не отразившись на их традиционном отношении к этим категориям. Пространство мыслится историком как предмет исторической географии и картографии или, самое большее, как нечто принимаемое во внимание при изучении "внешних условий" исторического развития, как экологический фактор. Время историков - преимущественно время хронологических и синхронистических таблиц. Особых проблем эти категории обычно не порождают.

Дело в том, что категории времени и пространства воспринимаются историками, как правило, лишь в качестве объективных "форм существования материи". При этом не обращают должного внимания на то, что "материя" истории в высшей степени специфична, что категории пространства и времени не могут совершенно равнозначно применяться к природе и к обществу. Мы подчас не сознаем, что пространство и время не только существуют объективно, но и субъективно переживаются и осознаются людьми, причем в разных цивилизациях и обществах, на различных стадиях общественного развития, в разных слоях одного и того же общества и даже отдельными индивидами эти категории воспринимаются и применяются неодинаково. Констатация этого факта, подтверждаемого данными многих наук - лингвистики, этнологии, или культур-антропологии, истории искусств, литературоведения, психологии, - имеет огромное значение и для исторической науки, в особенности для истории культуры. Как уже подчеркивалось выше, человек руководствуется в своей практической деятельности и в своем сознании этими и иными основными категориями "картины мира", и от того, как он их интерпретирует, во многом зависит его поведение, поведение социальных групп и развитие целых обществ. Изучение концептуального и чувственного "инвентаря" культуры позволило бы лучше понять ее существо и, следовательно, уяснить те условия, в которых происходило в ту или иную историческую эпоху формирование человеческой личности.

Для медиевистики постановка указанной задачи особенно важна. Наше отношение к миру - иное, нежели мироощущение и мировоззрение людей эпохи средних веков. Многие из их идей и поступков нам не только чужды, но и плохо понятны. Поэтому вполне реальна опасность приписать людям этой эпохи несвойственные им мотивы и неверно истолковать подлинные стимулы, двигавшие ими в их практической и теоретической жизни.

Человек не рождается с "чувством времени", его временные и пространственные понятия всегда определены той культурой, к которой он принадлежит. Для промышленно-развитого общества характерно сознательное отношение ко времени. Современный человек легко оперирует понятиями времени, без особых затруднений осознавая самое отдаленное прошлое. Он способен предвидеть будущее, планировать свою деятельность и предопределять развитие науки, техники, производства, общества надолго вперед. Эта способность объясняется высокой степенью упорядоченности временных систем, которыми мы пользуемся. Время и пространство мыслятся как абстракции, при посредстве которых только и возможно построение картины унифицированного космоса, выработка идеи единой и закономерно-упорядоченной вселенной. Эти категории приобрели для нас автономный характер, ими можно свободно инструментально оперировать, не ссылаясь на определенные события, безотносительно к ним.

И в древности, и в средние века, и в эпоху Возрождения были люди, задумывавшиеся над проблемой невозвратности быстротекущего времени, и все же, по-видимому, справедливо утверждение, что если взять общество в целом, то никогда в предшествовавшие эпохи время не ценилось столь высоко, как ныне, и не занимало такого места в сознании человека. Современный человек - "торопящийся человек", его сознание определяется отношением ко времени. Время порабощает человека, вся его жизнь развертывается sub specie temporis. Сложился своего рода "культ времени" [1]. Самое соперничество между социальными системами понимается теперь как соревнование во времени: кто выиграет в темпах развития, на кого "работает" время? Циферблат со спешащей секундной стрелкой вполне мог бы стать символом нашей цивилизации.

Точно так же изменилось в современном мире и понятие пространства: оно оказалось способным к сжатию. Новые средства сообщения и передвижения сделали возможным покрывать за единицу времени несравненно большие расстояния, нежели несколько десятков лет назад, не говоря уже о более отдаленном прошлом. В результате мир стал гораздо меньшим. В человеческой деятельности огромное значение приобрела категория скорости, объединяющая понятия пространства и времени. Коренным образом изменился весь ритм жизни. Он представляется нам привычным. Но ничего подобного не знало человечество за всю свою историю.

Современные категории времени и пространства имеют очень мало общего с временем и пространством, воспринимавшимися и переживавшимися людьми в другие исторические эпохи. В так называемом примитивном или мифологическом сознании эти категории не существуют как чистые абстракции, поскольку самое мышление людей на архаических стадиях развития было по преимуществу конкретным, предметно-чувственным. Их сознание охватывает мир одновременно в его синхронной и диахронной целостности, и поэтому оно "вневременно". "Мы сталкиваемся с парадоксальной ситуацией, - пишет Дж. Уитроу, - что при своем первом сознательном осмыслении времени человек инстинктивно пытался превзойти или устранить время" [2], Событие, происшедшее раньше, и событие, совершающееся сейчас, в определенных условиях могут быть восприняты архаическим сознанием как явления одного плана, протекающие в одной временной длительности. Время и пространство первобытного человека могут показаться современному сознанию неупорядоченными. Временная ориентация в первобытном обществе распространяется лишь на непосредственное будущее, недавнее прошлое и на текущую деятельность, на явления прямого окружения человека, - за этими пределами события воспринимаются им более расплывчато и слабо координированы во времени. Превосходно ориентируясь в пространстве, первобытный человек вместе с тем мало восприимчив к нему вне практических поступков.

Существеннейшая особенность понимания пространства и времени людьми первобытного общества заключается в том, что в их сознании эти категории выступают не в виде нейтральных координат, а в качестве могущественных таинственных сил, управляющих всеми вещами, жизнью людей и даже богов. Поэтому они эмоционально-ценностно насыщены: время, как и пространство, может быть добрым и злым, благоприятным для одних видов деятельности и опасным и враждебным для других; существует сакральное время, время празднества, жертвоприношения, воспроизведения мифа, связанного с возвращением "изначального" времени, и точно так же существует сакральное пространство, определенные священные места или целые миры, подчиняющиеся особым силам [3].

Вполне четкое разграничение между прошедшим, настоящим и будущим становится возможным только тогда, когда линейное восприятие времени, сопряженное с идеей его необратимости, делается доминирующим в общественном сознании. Это не значит, что в архаических обществах совсем отсутствует подобное различение: жизненный опыт дает человеку материал для уяснения последовательности его поступков и явлений природы. Хронологические серии, в которые организуется практическая жизнь первобытных людей, в их сознании отделены от циклического времени мифа, предки и их живые потомки существуют в разных временных измерениях. Однако празднества и ритуалы образуют то звено, при посредстве которого связываются между собой эти два восприятия времени, два уровня осознания действительности. Таким образом, линейное время не преобладает в человеческом сознании, - оно подчинено циклическому восприятию жизненных явлений, ибо именно повторяющееся время лежит в основе мифологических представлений, воплощающих мировоззрение первобытного человека.

Сочетание линейного восприятия времени с циклическим в разных формах можно наблюдать на протяжении всей истории; вопрос заключается в том, как соотнесены эти две различные формы осознания протекающего времени. Так или иначе, по кругу движется сознание многих народов, создавших великие цивилизации древности. В основе систем ценностей, на которых строились древневосточные культуры, лежит идея вечно длящегося настоящего, неразрывно связанного с прошлым. Традиционное древнекитайское восприятие времени - циклическая последовательность эр, династий, царствований, имеющих литургический порядок и подчиненных строгому ритму [4]. Выразительный символ древнеиндийского понимания времени - колесо. Колесо космического порядка извечно движется, это постоянно возобновляющийся круговорот рождения и смерти. "Благоговение к прошлому является, - по словам С. Радхакришнана, - национальной чертой индийцев... Когда происходит изменение, оно не осознается" [5]. Величественными памятниками "остановившегося" времени древневосточных цивилизаций могут служить египетские пирамиды. Время течет в повседневной жизни, но это время кажимости видимого мира, истинное же время - вечность высшей реальности, не подверженной изменению. Мир, в глазах древних египтян, вышел готовым из рук творца, прошлое и будущее присутствуют в настоящем [6].

Античность справедливо считается колыбелью европейской цивилизации нового времени; и в средние века, и в особенности в эпоху Возрождения античное культурное наследие мощно оплодотворяло культуру Европы. Однако ничто, пожалуй, не раскрывает столь ясно глубокой противоположности античной и новой культуры, как анализ их временной ориентации. Тогда как векторное время всецело господствует в современном сознании, оно играло подчиненную роль в сознании эллинском. У греков временные восприятия оставались под сильнейшим воздействием мифологического осмысления действительности. Время лишено гомогенности и хронологической последовательности и, подобно пространству, не стало еще абстракцией [7]. Мир воспринимается и переживается древними греками не в категориях изменения и развития, а как пребывание в покое или вращение в великом кругу. События, происходящие в мире, не уникальны: сменяющие одна другую эпохи повторяются и некогда существовавшие. люди и явления вновь возвратятся по истечении "великого года" - пифагорейской эры. Человек созерцает совершенный гармонический космос - "пластически слепленное целое, как бы некую большую фигуру или статую или даже точнейшим образом настроенный и издающий определенного рода звуки инструмент" [8].

А. Ф. Лосев пишет даже о "скульптурном стиле истории". Космос античного эллина - "материально-чувственный и живой космос, являющийся вечным круговоротом вещества, то возникающий из нерасчлененного хаоса и поражающий своей гармонией, симметрией, ритмическим устроением, возвышенным и спокойным величием, то идущий к гибели, расторгающий свою благоустроенность и вновь превращающий сам себя в хаос" [9]. Пластические искусства античности с огромной впечатляющей силой воплотили именно это отношение ко времени. Трактовка тела в античном искусстве свидетельствует о том, что древние видели в настоящем моменте полноту бытия, завершенного в самом себе и не подверженного развитию. Эллинское сознание обращено к прошлому, миром правит судьба, которой подвластны не только люди, но и боги, и, следовательно, не остается места для исторического развития. Античность "астрономична" (Лосев) и поэтому не осознает истории, - она статична. "Золотой век", по представлениям древних греков, - позади, в прошлом, мир не движется через качественные изменения [10].

На современном этапе изучения древности уже невозможно выносить за одну скобку разные древние цивилизации; различия между ними чрезвычайно велики. Было бы ошибочно, в частности, не видеть значительных особенностей интерпретации времени в римской культуре по сравнению с древнегреческой: римские историки гораздо более восприимчивы к линейному течению времени, и ход истории они осмысляют уже не в мифопоэтических категориях, а опираясь на определенные исходные моменты действительной истории (основание Рима и т. д.). И тем не менее при огромном развитии философской мысли античный мир не выдвинул философии истории в строгом смысле этого понятия: миросозерцание древних не воспринимало историю как драму - поприще для развертывания свободной воли человека [11].

В древности люди были еще не в состоянии вырваться из круга природного бытия и решительно противопоставить себя естественной среде. Их зависимость от природы и неспособность осознать ее в качестве объекта, на который они извне воздействуют, находит в области культуры свое наглядное выражение в образе "космического" человеческого тела - незавершенного, не отграниченного резко от окружающего мира и переливающегося в него, открытого в мир и вбирающего его в себя. М. М. Бахтин, давший великолепный анализ этого образа (называемого им "гротескным телом"), играющего принципиальную роль в древней и средневековой культурах, демонстрирует его устойчивость в народном сознании на протяжении ряда эпох - вплоть до Возрождения, которое знаменует переход к иному, мировосприятию и вместе с тем к новому осознанию человеком самого себя (индивидуализм и "замкнутое", "отчужденное" от мира тело) [12]. Можно предположить, что этому специфическому восприятию действительности в образах гротеска соответствовало и особое отношение ко времени.

В работе о Полибии и Сыма Цяне Н. И. Конрад показал, что эти два крупнейших историка древности, жившие в совершенно различных социально-культурных регионах, оказываются удивительно единодушными в истолковании истории как процесса круговращения; правда, они возвышаются до мысли о том, что круговорот не означает простого повторения, это повторение приносит с собою новое содержание. "Возвращение к чему-либо не есть обязательно повторение того, что было" [13]. Тем не менее ни китайский историк, ни грек не способны выйти за пределы мировоззрения и восприятия времени, присущих их эпохам и культурам: история для них и их соотечественников - не более чем вечное возвращение в определенном порядке одних и тех же политических форм.

Таким образом, необратимость времени, представляющаяся нашему сознанию естественной и саморазумеющейся, чем-то таким, без чего вообще нельзя помыслить время, вовсе не является таковой, если выйти за пределы исторически обусловленных и поэтому неизбежно ограниченных взглядов, присущих людям современной цивилизации. Линейное время - одна из возможных форм социального времени, восторжествовавшая в качестве единственной системы отсчета времени в европейском культурном регионе. Но и здесь это произошло в результате длительного и сложного развития.

Но как именно происходило это развитие? Каковы были представления о времени и пространстве в Европе в средние века? В плане изучения этих основных категорий человеческого сознания между античностью и новым временем существует как бы пустота, "ничья земля". Может сложиться впечатление, что в промежуточную эпоху человеческое сознание оставалось на стадии первобытности. Так, собственно, и получается у тех авторов, которые, оставляя в стороне античность, утверждают, что человеческая личность отсутствовала в средние века и складывается лишь в эпоху Возрождения. У этой личности возникает новое отношение ко времени и пространству: оказавшись в центре вновь открытого мира, человек Ренессанса обрел в себе самом новую точку отсчета. Но какова была структура человеческой личности в более ранние периоды европейской истории? Мы не располагаем развернутым ответом на этот вопрос, хотя нужно признать, что Шпенглером он был поставлен с большой настойчивостью [14]. Между тем проблема "модели мира", складывавшейся в определенном обществе и налагавшей свой отпечаток на все стороны человеческой деятельности, - это и проблема человеческой личности, отношения которой с миром и самосознание выражались в категориях "картины мира", в том числе в категориях пространства и времени.

Но здесь вновь необходимо вернуться к оговоркам и ограничениям, о которых уже шла речь выше. Можно ли говорить о единых категориях пространства и времени применительно ко всему средневековью и ко всем странам Бвропы того периода? - Нет, конечно. Не было ли различий в восприятии этих категорий разными слоями и классами общества даже в одной стране и в одно и то же время? - Безусловно. Мы это полностью сознаем. Но вместе с тем позволительно поставить вопрос и иначе: нельзя ли вскрыть общее содержание в этих категориях, своего рода субстрат, на котором возникали все различия, сколь бы существенными они ни были? Мы исходим из того, что известная степень общности в переживании пространства и времени у людей средневековой эпохи до определенного момента все же имелась и что ее необходимо выявить прежде, чем приступать к дальнейшему расчленению понятий.

Историческим рубежом, когда различия в восприятии и осмыслении указанных категорий стали существенными, мы считаем подъем в период позднего средневековья класса городского населения, хозяйственная практика которого и самые стиль и ритм жизни принципиально отличались от образа жизни сельских классов средневекового общества. В этот период категории времени и пространства, в том виде, в каком они были характерны для средневековой "модели мира", начинают трансформироваться, утрачивать свое традиционное содержание. От "библейского времени" начинается переход ко "времени купцов" (по выражению Ж. Ле Гоффа). Но этот переход был очень длительным, медленным и до конца средних веков неполным. Следовательно, и для понимания этого перехода необходимо сначала восстановить "модель" пространства и времени, действовавшую в предшествующий период средневековья. Новые категории времени и пространства, связанные с деятельностью купцов, ремесленников, с началом развития науки и т. д., еще долго оставались в рамках средневековой "модели мира", все более существенно ее преобразуя. Расцвет городской культуры не означает конца или "увядания" средневековья, но он влечет за собой углубляющуюся дифференциацию традиционной картины мира, ранее относительно единой для всего общества.

Мы говорили выше, что картина мира, или отдельные ее элементы, воплощается во всех семиотических системах, действующих в обществе. Естественно поэтому искать ее следы прежде всего в произведениях литературы и искусства. Однако использование этих произведений для изучения пространственно-временных понятий возможно, по-видимому, лишь в ограниченной мере. Это объясняется тем, что в процессе художественного познания мира вырабатываются свои, автономные категории времени и пространства, и необходимо помнить об их условности. Художественное время и художественное пространство, с которыми мы сталкиваемся в литературе или в живописи, имеют специфические особенности, проистекающие в большой степени не прямо из способов восприятия мира и истории обществом, в котором были созданы эти произведения, а из особых идеологических и художественных задач, возникавших перед писателями, поэтами и живописцами. Например, допустимо предположение, что человек в средние века любил природу и любовался ею (сейчас для нас это лишь допущение, справедливость которого мы пока не обсуждаем), - но автор поэмы или картины мог и не выразить этого чувства и дать совершенно условное изображение окружающей людей среды, исходя из требований религиозно-символического истолкования мира. Поскольку подлинной, высшей реальностью, согласно тогдашним представлениям, обладал не мир явлений, а мир божественных сущностей, то индивидуальные черты видимого мира оказывались недостойными точного воспроизведения, и для их изображения, в той мере, в какой оно все же требовалось, было достаточно прибегнуть к некоторому условному шаблону. В практической жизни люди не могли не воспринимать глубины пространства и не видеть разницы в объеме и величине тел, расположенных вблизи и вдали от их глаза, как не могли они не сознавать пропорций, однако в средневековом искусстве либо преобладает плоское изображение, либо картина строится па основе "обратной перспективы". Объясняются эти особенности художественного осмысления мира определенными эстетическими и идеологическими принципами, обязательными для средневековых мастеров. Разумеется, самые эти общие установки могут быть истолкованы как симптомы особого отношения к повседневной действительности, и нужно вскрыть породившие подобную эстетику мировоззрение и мироощущение. Кроме того, можно предположить, что в средние века художественные время и пространство не приобрели такой же степени автономии по отношению к социальному восприятию времени и пространства, как это произошло в современном искусстве и литературе. Нет ли оснований предполагать у человека средневековья более универсальное и целостное восприятие действительности, меньшую обособленность художественной формы познания от практической? Тем не менее переход от анализа поэтических и живописных средств, применявшихся средневековыми мастерами, к мировосприятию людей этой эпохи весьма сложен. Сказанное не означает, что при реконструкции средневековой "картины мира" можно обойтись без анализа литературы и изобразительного искусства. Такой анализ совершенно необходим. Однако приходится иметь в виду трудности, сопряженные с исследованием художественного творчества.

Категории художественного времени и пространства в западноевропейской средневековой литературе стали ныне предметом пристального изучения ряда специалистов. Д. С. Лихачев, предпринявший такой анализ на древнерусском материале, справедливо указывает на специфичность художественного осмысления этих категорий [15].

Но проблема историчности сознания и специфики его различные эпохи и в разных цивилизациях шире проблемы движения эстетических категорий, даже если последняя рассматривается в связи с эволюцией общественно-политических идей. Изучение культуры предполагает анализ наряду с идейно-мировоззренческой областью также и сферы социально-психологических установок и форм человеческого поведения.

С целью выявления коренных категорий мышления людей средневековья необходимо привлечь эпос и мифологию. Они отражают, однако, лишь один глубинный и apxaический пласт культуры. Наряду с ними существенно изучить исторические сочинения, хроники, жития святых, деловые документы, письма, трактаты и другие материалы, авторы которых не всегда (или в меньшей мере, чем поэты и писатели) заботились о художественных средствах и более непосредственно выражали свои мысли. В такого рода источниках эпоха, скорее, могла "проговориться" о себе и о свойственном ей восприятии времени и пространства.

Несомненно, очень многое для выявления категорий средневековой "модели мира" может дать изучение языка, терминологии, формул и устойчивых, повторяющихся речевых оборотов, выражений и словосочетаний. Ритуал, процедура играли в социальной и культурной жизни средневекового человека огромную роль. Естественно, историк может их обнаружить преимущественно при посредстве изучения письменных источников. Но при этом следует помнить меткое наблюдение Ж. Ле Гоффа: "Феодализм - это мир жестов, а не записанного слова" [16]. Письменность не передает полностью основного массива человеческих представлений средневековья. Многое утрачено безвозвратно...

Именно в этой связи большое значение приобретает анализ под указанным углом зрения произведений искусства. Изобразительное искусство в средние века в огромной степени оставалось анонимным. Но даже если мастер и был известен, то задачу свою он видел прежде всего в воспроизведении устоявшихся традиционных приемов, в выражении общезначимых идей и понятий. Его индивидуальность проявлялась главным образом в изобретательности, с которой он пользовался этими унаследованными навыками для передачи заранее заданных ему тем и образов. Сказанное имеет силу как применительно к искусству варварское эпохи, так в немалой мере и к эпохе собственно средневековой. Известный авторитет в области средневекового религиозного искусства (а преобладающий вид изобразительного искусства в средние века - религиозное, служащее литургии) Э. Маль пишет, что устами художника в ту эпоху говорили бесчисленные поколения людей, что, хотя индивидуальность мастера не отрицалась, он должен был неизменно подчиняться требованиям "сакральной математики". Все важнейшие элементы художественного творчества составляли своего рода религиозные иероглифы, и художник не смел всецело отдаться своей фантазии, ибо превыше всего стояла "теология искусства" [17]. Объяснялось это не одною зависимостью художника от богословия, прямо предписанной церковью, которая установила свой контроль над искусством. Искусство обращалось к современникам на том языке, который им был близок и понятен. Поэтому расшифровка категорий, лежащих в основе этого языка искусства, могла бы (при всех оговорках, сделанных выше) многое дать для понимания господствовавших в средневековом обществе представлений, в частности и представлений о пространстве и времени.

При изучении творений средневековой культуры следует не упускать из вида, что долгое время не осознавалось четкого различия между вымыслом и истиной. То, о чем повествовали писатели и поэты средних веков, по большей части принималось и ими самими и их читателями и слушателями за подлинные происшествия. Как известно, к эпосу категории выдумки и правды вообще неприменимы. Но и в историографии был очень силен баснословный и легендарный элемент. "Поэзия" и "правда" еще не разошлись между собою, так же как не отделилась четко литература сакральная от светской. Ни по функции, ни по стилистике сочинения, призванные рассказывать о подлинном, историческом времени, невозможно противопоставить сочинениям, в которых следовало бы ожидать изображения времени субъективного, художественного. Поэтому труды средневековых историков не менее показательны для понимания представлений о времени, чем эпос, поэзия, рыцарский роман. Существенно то обстоятельство, что во всех произведениях литературы (в широком смысле) и искусства категория времени, как и некоторые другие компоненты "модели мира", применялась спонтанно, неосознанно.

Обратимся к более детальному рассмотрению проблемы пространственно-временных представлений в средневековой Западной Европе.

Макрокосм и микрокосм

Особенности восприятия пространства людьми средневековой эпохи обусловливались рядом обстоятельств: их отно шением к природе, включая сюда и производство, способом их расселения, их кругозором, который в свою очередь зависел от состояния коммуникаций, от господствовавших в обществе религиозно-идеологических постулатов.

Ландшафт Западной и Центральной Европы в период раннего средневековья существенно отличался от современного. Большая часть ее территории была покрыта лесами, уничтоженными гораздо позднее в результате трудовых усилий населения и расточения природных богатств. Немалая доля безлесного пространства представляла собой болота и топи. Расчистка лесов под пашню и осушение болот под пастбища были делом будущего. Населенные пункты сплошь и рядом были разбросаны среди лесов редкими оазисами, поодаль один от другого. Преобладали небольшие деревушки с ограниченным числом дворов либо обособленные хутора. Более крупные селения изредка встречались в наиболее благоприятных местностях - в долинах рек, на берегах морей, в плодородных районах Южной Европы. Нередко окружением поселка был лес, тянущийся на огромные расстояния, одновременно и привлекавший своими ресурсами (топливом, дичью, плодами) и отпугивавший подстерегавшими в нем опасностями: дикими зверями, разбойниками и другими лихими людьми, призрачными таинственными существами и оборотнями, какими охотно населяла окружающий селения мир человеческая фантазия. Лесной ландшафт присутствует в народном сознании, в фольклоре, в воображении поэтов.

Связи между населенными пунктами были ограниченны и сводились к нерегулярным и довольно поверхностным контактам. Натуральное хозяйство характеризуется тенденцией к самоудовлетворению основных потребностей. К тому же пути сообщения практически почти отсутствовали или находились в совершенно неудовлетворительном состоянии. Старые римские дороги в тех районах, где они были, постепенно пришли в негодность, новые пути расчищались лишь редко, и поддержание их было сопряжено с большими трудностями. Заботы государственной власти о средствах сообщения не выходили за пределы правительственных нужд, весьма ограниченных. Тем не менее и эти нужды удовлетворить было нелегко. Предоставляя иммунитеты церковным учреждениям и служилым людям и давая им широкую власть над крестьянами, англосаксонские короли оставляли за собой право требовать от населения участия в постройке укреплений и ремонте дорог. Прокладка дорог и возведение мостов считались богоугодным делом. В шведских рунических надписях на камнях специально отмечалась как особая заслуга постройка моста; обычно его возводили в память об умершем родственнике. Легендарный шведский конунг Онунд заслужил прозвище "Строителя дорог": в лесных районах он основывал новые селения и соединял их дорогами.

Путешествие в период раннего средневековья было опасным и длительным предприятием. Опасным, - ибо разбойники были почти неотъемлемым признаком большой дороги. Длительным, - ибо средства передвижения были не в лучшем состоянии, чем пути. За сутки можно было покрыть самое большее несколько десятков километров, подчас же дороги были настолько плохими, что путники двигались еще медленнее. Путь от Болоньи до Авиньона отнимал до двух недель, из Нима добирались на шампанские ярмарки в течение двадцати четырех дней, из Флоренции в Неаполь - за одиннадцать-двенадцать дней. Письмо папы Григория VII, подписанное в Риме 8 декабря 1075 года, прибыло в Гослар (Гарц) 1 января 1076 года. О том, с какой скоростью передавались сведения о важных событиях, свидетельствуют такие факты: весть о смерти Фридриха Барбароссы в Малой Азии достигла Германии через четыре месяца; англичане узнали о том, что их король Ричард Львиное Сердце попал в плен в Австрии, через четыре недели. Такого рода вести доставляли специальные гонцы. Из Рима в Кентербери их путь обычно занимал до семи недель, но срочные вести доставлялись через четыре недели [1].

Быстрее передвигались по морю, чем по суше, но здесь подстерегали еще более многочисленные и грозные опасности: бури, перемены погоды, пираты. Кораблестроение было слабо развито в Европе того времени, суда были мало приспособлены к плаванию в открытом море и держались преимущественно путей, шедших вдоль побережья. Исключение составляли викинги - смелые мореплаватели, корабли которых бороздили все моря Европы - от Черного и Средиземного до Северного и Белого и даже пересекали Северную Атлантику. Но осталось неизвестным, сколько быстроходных судов погибло в штормах и какою дорогою ценой были оплачены их морские экспедиции в Белое море или к берегам Гренландии и Америки. Да и норманны по возможности старались не удаляться надолго от берегов или островов: средства ориентировки в открытом море были весьма примитивны.

Абсолютное преобладание сельского населения в тогдашней Европе не могло не сказаться на всей системе отношений человека с миром, к какому бы слою общества он ни принадлежал: способ видения мира, присущий земледельцу, доминировал в общественном сознании и поведении. Привязанный к земле хозяйством, поглощенный сельским трудом, человек воспринимал природу как интегральную часть самого себя и не относился к ней как к простому объекту приложения труда, владения или распоряжения. Связанность крестьянина с землей вряд ли нужно представлять себе таким образом, что он был неразрывно соединен со своим наделом. Исследователи неоднократно отмечали высокую подвижность населения в Европе даже в период, следующий после прекращения Великих переселений и окончательного размещения варваров на территории Европы. Люди искали удобные для поселения места и легкие для обработки земли. Процесс внутренней колонизации охватывал большое количество крестьян. Привязанность крестьянина к земле не становилась от того меньшей, ведь именно стремлением освоить участок и завести на нем хозяйство и были движимы переселенцы. Расчистки новых пахотных земель, выжигание кустарника, корчевка леса - существенный фактор в становлении средневековой сельской общины: до начала внутренней колонизации она была гораздо более рыхлым образованием, так как крестьяне жили на хуторах или в маленьких поселках, состоявших из нескольких дворов, отделенных от других населенных пунктов значительными пространствами.

Культура - "вторая природа", творимая людьми в процессе их общественной практики. Но культурное созидание в средние века, как и в древности, в огромной степени обусловливалось отношением человека к природе. В особенности тесной была связь человека с его естественной средой в эпоху варварства. Зависимость варваров от природы была еще настолько сильной, что создаваемый ими образ мира нес многие черты, свидетельствовавшие о неспособности человека четко отделить себя от природного окружения. В древнескандинавской поэзии многократно встречается уподобление частей человеческого тела явлениям неживой природы и наоборот: органический и неорганический мир обозначался через элементы человеческого тела. Голову называли "небом", пальцы - "ветвями", воду - "кровью земли", камни и скалы - "костями", траву и лес - "волосами земли". Прежде чем стать условными метафорами, эти уподобления отражали такое понимание мира, при котором отсутствовала четкая противоположность между человеческим телом и остальным миром и переходы от одного к другому представлялись текучими и неопределенными.

Связь человека с природой была неотъемлемой чертой его сознания. Качества человека как индивида, как члена коллектива - семьи, рода, общины, с одной стороны, и качества земли, которой он владел в составе этого коллектива, - с другой, не размежевывались, переплетались в общественных представлениях той эпохи. Свободного человека в Скандинавии называли одальманом - владельцем одаля. наследственного земельного владения семьи. Но "одаль" это не только земля, но и совокупность прав ее обладателей. Одаль предполагал право наследственного и нерасторжимого владения землею, право, которое не могло быть полностью нарушено даже отчуждением участка: это право и в случае передачи земли посторонним лицам сохранялось за одальманами, которые могли вернуть себе участок, уплатив выкуп, даже если этот участок земли был отчужден несколькими поколениями ранее. Дело в том, что правом одаля характеризовался не сам участок, но его обладатели, испокон веков, "со времен курганов", с ним связанные. Одальман был свободнорожденным человеком, и слово "одаль" (ódal) имело общее происхождение со словом ethel (edel), обозначавшим благородное, знатное промедление человека, принадлежность его к свободному роду. Качества лиц переносились на землю, и она тоже считалась благородной, свободной. Термин "аллод", обозначавший свободное земельное владение у франков и других германских племен континента Европы, по-видимом, был родственным термину "одаль" и разделял с ним указанные черты [2].

В этих терминах максимально сближены, точнее сказать, находятся в еще не расчлененном единстве понятия, характеризующие наследственные признаки лица и его происхождение, принадлежность к роду, и понятия, связанные с поземельными отношениями.

Вещи вообще могли воплощать качества их обладателей, это касалось не одной лишь земли, но и мечей, коней, кораблей, украшений. Однако отношение к земле особенно органично объединяло индивида, группу, к которой он принадлежал, и природу. Лишь как член группы - семьи, рода - он мог присваивать себе землю и ее плоды, пользоваться определенными правами. Показательно, что термин eigen первоначально обозначал не собственность на предметы, но принадлежность человека к коллективу, а затем уже был распространен и на владение. Собственность, владение землей и в более поздний период оставались личными качествами лиц, ею обладавших [3].

Поэтому очень рискованно понимание отношения к земле в период раннего средневековья как к частной собственности, предполагающей существование отношения субъекта к объекту и свободного распоряжения последним. Земля в отличие от движимого имущества, не являлась объектом неограниченных отчуждений и иных имущественных сделок. Между человеком, вернее человеческой группой, и земельным владением существовала гораздо более тесная, по сути неразрывная связь.

Предметно-чувственное отношение к участку, которым владела семья, определяло его центральную роль и в системе космических представлений людей раннего средневековья. В усадьбе земледельца заключалась модель вселенной. Это хорошо видно из скандинавской мифологии, сохранившей многие черты верований и представлений, некогда общих всем германским народам. Мир людей - Мидгард (Midgardr), буквально - "срединная усадьба", возделанная, культивированная часть мирового пространства. Мидгард окружен враждебным людям миром чудовищ и великанов - это Утгард (Utgardr), "то, что расположено за оградой двора", необработанная, остающаяся хаотичной часть мира. Контраст Мидгарда и Утгарда находит параллель в противопоставлении в скандинавском праве двух категорий земель - "в пределах ограды" (innangardz) и "за оградой" (utangardz). Этим контрастом охватывались как основное правоотношение (индивидуальное и коллективное землевладение), так и коренные представления о космосе: мир человеческий - усадьбу, крестьянский двор, имеющий полную аналогию и вместе с тем возвышающую санкцию в Асгарде - усадьбе богов асов, со всех сторон обступает неизведанный, темный мир страхов и опасностей [4].

Любопытно, что и реальные поселения скандинавов мыслились в виде центров, на периферии которых располагался остальной мир. Это видно из названий населенных пунктов: Medalhus, Medalland, Medalfell, Midgardr, Midhus, Mida, Midberg ("Срединная усадьба", "Срединный дом", "Срединная гора" и т. д.). Не менее показателен ряд других топонимов: Вo, By ("Жилище", "Усадьба"). Древнее население таких дворов не нуждалось в том, чтобы дать им более конкретное название, ибо для этих людей реально существовал только один Двор - их собственное жилище. В Норвегии насчитывалось более сотни дворов с такими топонимами, отражающими представление о замкнутом, локализованном космосе.

Топография занимает огромное место в сознании скандинава. Первый вопрос, который задают новому человеку, это его имя и место жительства. Соответствующим образом упоминание в сагах любого лица, даже совершенно случайного персонажа, сопровождается указанием на его происхождение: чей он сын и откуда он родом. Это касается не одних людей: в рассказах о богах и великанах всякий раз сообщается, где расположены их усадьбы и как они называются. "Речи Гримнира" - одна из песен цикла "Старшей Эдды" - почти целиком посвящены описанию палат и усадеб богов и павших героев. В основе всех этих сообщений лежит твердое убеждение в том, что и человек и бог должны владеть усадьбой. Место жительства настолько прочно "срослось" с его обитателем, что одно не мыслится без другого. Полное имя человека состоит из его собственного имени и названия двора, в котором он живет. Название жилища может быть производным от имени его обитателя. В иных случаях в топографическом названии фигурирует имя бога-покровителя этого поселения либо в топонимах встречаются слова, указывающие на благополучие и процветание, которые в них царят (лучше сказать - должны царить). Существенно одно: название двора небезразлично для его жителей и течения их жизни. Это название их "отчины", родины, ибо "одаль", "аллод" был не только неотъемлемым наследственным владением семьи, но и "родиной". Можно сказать, что, подобно тому, как человек владеет усадьбой, так и она им "владеет", накладывая на его личность свой отпечаток.

В скандинавской мифологии мир - это совокупность дворов, населенных людьми, богами, великанами и карликами. Пока царил первобытный хаос, мир был неустроен, - естественно, не было никаких жилищ. Процесс же упорядочения мира - отделения небес от земли, учреждения времени, дня и ночи, создания солнца, луны и звезд - был вместе с тем и процессом основания усадеб, создания раз навсегда твердой топографии мира. В каждом узловом пункте мира: в центре его на земле, на небесах, в том месте, где начинается радуга, ведущая с земли на небо, и там, где земля соединяется с небесами, - везде расположены двор, усадьба, бург.

Скандинавская топография характеризуется не чисто географическими координатами, - она насыщена эмоциоальным и религиозным смыслом, и географическое пространство вместе с тем представляет собой и религиозно-мифологическое пространство. Одно без труда переходит в другое. Хаос, предшествовавший творению мира и людей, назывался Ginnungagap, "великая пустота", однако пустота не как отрицательное понятие, не как противоположность наполненности, а как некая потенция, состояние, являвшееся предпосылкой последующего устроения мира и пронизанное магической силой [5]. Но в раннее средневековье скандинавы располагали ее на севере, - это море, покрытое льдами. Midgardr в мифологии - мир людей, созданный богами, бург, ограждающий людей от нападения великанов. Но в реальной скандинавской топографии этим именем, как мы видели, называли и сельские усадьбы.

Поскольку же пространство мифологично, оно неизбежно лишено топографической определенности. Исландский писатель Снорри Стурлусон в начале XIII века в сочинении о скандинавской мифологии "Младшая Эдда" неоднократно упоминает, что усадьбы тех или иных богов расположены на небе. Однако эти утверждения иногда оказываются очень противоречивыми. Так, Асгард расположен не то на земле, не то на небе. Во всяком случае, Валхалла находится как будто на небесах, а она - там же, где и Асгард. Но в начале своего рассказа Снорри передает легенду о путешествии конунга Гюльфи в Асгард, куда он отправился за мудростью и знаниями; препятствия, преодолеваемые им на пути из Швеции в Асгард, заключаются не в том, что ему приходится покинуть землю, а в снах и миражах, посылаемых ему асами. Далее Снорри говорит о том, что Асгард построен "в середине мира", "он назывался тогда Троя", и эта идентификация Асгарда и Трои "приземляет" жилище богов. О "Доме радости" (Gladsheim), сооруженном в центре Асгарда, Снорри рассказывает, что это было "самое красивое и большое здание на земле" [6]. В подтверждение того, что усадьба Бальдра Breidablik находится на небе, Снорри цитирует отрывок из "Речей Гримнира":

"...Брейдаблик,

Бальдр там себе

построил палаты;

на этой земле

злодейств никаких

не бывало от века.'' [7]

Странным образом Снорри не видит противоречия между своими словами и прямым указанием "Речей Гримнира".

В "Саге об Инглингах" рассказывается о легендарной "Великой Швеции", находившейся в Восточной Европе. То была "Обитель богов", а рядом с нею располагалась "Обитель людей". "Обитель богов" в свою очередь состояла из двух частей - царств асов и ванов [8]. На восток же отправлялся Тор, покидая жилище асов, для того чтобы сразиться с врагами богов и людей - чудовищами и великанами. Асгард вообще во всем подобен Мидгарду, - это такая же усадьба, в какой живут и люди, она окружена укреплением и отличается только своею обширностью и богатством. В позднейших сказаниях и сагах, у того же Снорри, языческие боги превратились в предков королевских династий Швеции и Норвегии и первых представителей этих династий, - следовательно, они уже подверглись снижению. Тем не менее нет оснований полагать, что древние скандинавы представляли себе своих богов обитателями каких-либо высших сфер.

Противоречивость локализации Асгарда, который, согласно Снорри, оказывается то в районе Дона (Танаиса) ли в середине мира, то на небе, отражает не только присущую мифологии географическую неопределенность, но также и результат столкновения двух религий с присущими им очень разными пространственными представлениями. Не следует забывать, что древнескандинавская мифология сохранилась лишь в записях, произведенных в XIII веке. Влияние христианства в этих записях несомненно, хотя можно спорить о том, в какой мере оно деформировало языческие верования скандинавов. Переосмысление пространства было одним из направлений, в которых происходила перестройка старого мифа. Описывая смерть Одина и его сожжение на костре согласно языческим обрядам, Снорри замечает: "Было такое верование, что чем выше в небо поднимется дым, тем выше на небесах будет тот, кто был сожжен, и поэтому человек считался тем благороднее, чем больше имущества было с ним на костре" [9]. Здесь налицо явное влияние христианских представлений. "Силовые линии", идущие сверху вниз, в данном случае у Снорри, по-видимому, христианского происхождения.

Части света связаны с определенными мифологическими представлениями: царство злых сил - на севере и востоке, там находятся "поля мрака" (Нидавеллир) и царство мертвых - Хель (однако, по иным представлениям, Хель под землей). Общий образ мира, каким он выступает в сознании скандинава, это "земной круг" (kringia heimsins). Его красочное, наглядное описание дает стихотворная правовая формула, согласно которой нарушитель примирительного договора будет вне закона повсюду, где

"Крещеный люд

В церкви ходит,

Языческий люд

Капища почитает,

Огонь горит,

Земля зеленеет,

Ребенок мать зовет,

А мать ребенка кормит,

Люди огонь зажигают,

Корабль скользит,

Щиты блестят,

Солнце светит,

Снег падает,

Финн на лыжах скользит,

Сосна растет,

Сокол летит

Весь весенний день,

И дует ему ветер попутный

Под оба крыла,

Небо круглится,

Мир заселен,

Ветер воет,

Воды в море текут,

Люди зерно сеют" [10].

Круг земной под куполом неба - таков мир людей и богов языческой эпохи. Образ "круглящейся земли" встречается у Снорри и в "Младшей Эдде" и в сагах о норвежских королях, которые и получили общее название по первым словам "Саги об Инглингах" (kringla heimsins) - "Heimskringla".

Из-за отсутствия дистанции между человеком и окружающим миром еще не могло возникнуть эстетического отношения к природе, "незаинтересованного" любования ею. Будучи органической частью мира, подчиняясь природным ритмам, человек вряд ли был способен взглянуть на природу со стороны. В поэзии варваров явления природы - активные действующие силы: море, скалы, рыбы, звери, птицы - равноправные участники мировой драмы наравне с фантастическими существами, божествами и подчиненными им валькириями и, наконец, с сопричастным им всем человеком. Редкие упоминания в художественном творчестве германцев красоты природы оказываются выражением совершенно иных чувств и гораздо более сложного и недифференцированного отношения к миру, нежели эстетическое его восприятие в собственном (узком) смысле. Исландские саги - один из самых замечательных жанров древнесеверной литературы - несмотря на исключительную точность описания в них всех событий и явлений, с которыми сталкиваются их герои, совершенно лишены характеристик природы, выходящих за пределы необходимости обрисовки места действия. Не противоречит ли этому утверждению известный эпизод из "Саги о Ньяле", в котором рассказывается, как Гуннар, осужденный за убийство на трехлетнее изгнание из Исландии, покидает свой двор?

"Вот они подъезжают к Маркарфльоту. Тут конь Гуннара споткнулся, и он соскочил с коня. Его взгляд упал на склон горы и на его двор на этом склоне, и он сказал:

- Как красив этот склон! Таким красивым я его еще никогда не видел: желтые поля и скошенные луга. Я вернусь домой и никуда не поеду" [11]. Это решение стоило ему жизни, - он погиб от руки своих врагов. Приведенные слова Гуннара - "едва ли не единственный случай эмоционального отношения к природе в исландских родовых сагах" [12] - легче, на наш взгляд, объяснить привязанностью Гуннара к родне, к своему хозяйству и дому, нежеланием уступить противникам и уклониться от собственной судьбы, чем любовью к красотам природы.

Космические представления германцев, во многом схожие со взглядами других варварских народов, обладали существенными особенностями по сравнению с христианской картиной мира. И тем не менее, знакомясь с восприятием пространства в эпоху христианского средневековья, мы найдем в нем немало черт, восходящих к "модели мира" варваров.

И в начале этой эпохи человеческая жизнь теплилась лишь кое-где в порах не одушевленной еще деятельностью людей природы. Крестьянин в период раннего средневековья общался с ограниченным числом людей, проживавших вместе с ним или по соседству. Сеть социальных связей, в которую он был включен, была относительно простой и стабильной. Тем большую роль в его жизни играли его отношения с природой.

Неполная выделенность человека из природы сохраняется до тех пор, пока подавляющая масса членов общества ведет натуральнохозяйственный образ жизни и в обмене с природой находит главный источник удовлетворения своих основных потребностей. С этим недифференцированным отношением людей и человеческих групп к земле связан и образ "гротескного тела", нашедший свое выражение в гиперболических формах изобразительного искусства, литературы и фольклора, в массовых празднествах и карнавалах эпохи средних веков и Возрождения. Человек сплошь и рядом изображался неотчлененным от природы: образы людей-зверей, людей-растений, например; деревьев с головами людей, антропоморфных гор, головоногих и многоруких существ настойчиво повторяются на протяжении древности и средневековья, достигая своего апогея в фантастических творениях Босха и Брейгеля [13].

М. М. Бахтин пишет о таких признаках "гротескного тела", как преобладание в нем "телесного низа", выпуклостей и отверстий, связующих его с остальною природой и нарушающих его отграниченность и определенность, выпячивание в его трактовке анально-эротических и гастрономических функций, подверженность его метаморфозе смерти и рождения, старения и омоложения, акцентировка аспектов плодородия, производительной силы природы. Все это вело к низведению возвышенного и идеального к низменному и материальному. Гротескное тело представлялось неиндивидуализированным, незавершенным и постоянно взаимосвязанным с рождающей его и вновь поглощающей землей. Вечно обновляющееся родовое тело космично, универсально и бессмертно - в противоположность завершенному, строго отграниченному и индивидуальному телесному канону искусства и литературы нового времени. Если гротескное тело ощущало в себе космические стихии, то, с другой стороны, в народных легендах средневековья отелеснивалось самое земное пространство, также мыслившееся как гротескное тело. Нарушение всех границ между телом и миром, текучесть переходов между ними - характерная черта средневековой народной культуры и, следовательно, народного сознания [14].

Это мировосприятие порождалось отношением человека к природе как к продолжению его собственного "я" и было неразрывно связано с подобным же органическим единством индивида и общественной группы. Это мироотношение постепенно изживается с переходом к новому времени, когда развитие промышленности создает условия для выработки иного подхода человека к природе - как к простому объекту его технического воздействия. В средние века такое субъектно-объектное отношение человека к внешнему миру было невозможно. Между ними еще не сложилось в сколько-нибудь плотном виде посредствующее звено, которое, облегчая воздействие человека на природу, вместе с тем отлучает его от ее лона, - искусственные средства, целая система сложных и разветвленных орудий труда, необходимых посредников между человеком и природой. Средневековые сельскохозяйственные орудия не заменяли человека и его мускульную силу, они лишь дополняли его. Соответственно человек той эпохи не ставил перед собой задачи преобразования природы. Его цели по отношению к ней были по преимуществу потребительские.

Отношение человека к природе в средние века, разуется, невозможно представить себе в таком же виде, в каком оно выступало в первобытном обществе. Средневековый человек уже не сливает себя с природой, но и не противопоставляет себя ей. Он сопоставляет себя со всем остальным миром и измеряет его своим собственным масштабом, а эту меру он находит в самом себе, в своем теле, в своей деятельности.

В этих условиях ничего не могло быть более естественного, нежели измерение пространства при помощи человеческого тела, его движения, способности человека воздействовать на материю. Человек здесь физически был "мерой всех вещей", и прежде всего земли. Протяженность и площадь земли не определяли при помощи каких-либо абсолютных, абстрагированных от конкретной ситуации мер и стандартов. Путь исчислялся числом шагов (отсюд "фут"). Квадратные меры имели очень мало смысла для земледельцев, не знакомых с геометрией. Локоть, пядь, палец - самые естественные и распространенные меры. Время трудовых затрат человека лежало в основе определения им размеров возделанной земли. Мерами пахотной участка были юрнал, морген - площадь, которую можно было вспахать за один день. Эти меры площади не только варьировались из местности в местность, но никому и в голову не приходило задуматься над более точным (с соврсменной точки зрения) определением размеров владения, - -принятый тогда и повсеместно распространенный способ измерения земли был вполне удовлетворителен, он был и единственно возможным и мыслимым для людей средневековья.

Кстати, это обстоятельство в высшей степени существенно для историков, пытающихся определить площадь земельных владений в средние века: цифровые данные, содержащиеся в описях феодальных поместий и государственных реестрах, "просятся" в статистические таблицы: но неосторожное применение их в счете может создать лишь иллюзию точности, ибо на самом деле за этими мерам могли скрываться участки самых неожиданных размеров. Средневековая мера, в особенности земельная, - несоразмерна, и в этом ее коренное отличие от меры современной. "Чем меньше будем мы думать о "мерах площади" в давние времена, тем лучше", - справедливо замечает английский историк Мэйтланд [15]. По признанию другого специалиста, все средневековые аграрные меры приводят в отчаяние современных статистиков [16].

В документах той эпохи обычный способ описания "величины" владения заключается в указании дохода, который с него можно получить, либо числа плугов, потребных для его возделывания (или числа волов, которых нужно было запрячь в плуги), либо количества семян, шедших для засева поля. Давалось подробнейшее описание границ владения, с перечислением всех примет (ручьев, канав, холмов, кустов, деревьев, крестов, дорог и т. п.) и указанием на соседние владения, - но никогда мы не встретим в средневековых документах точной меры земельной площади, выраженной во вполне сопоставимых, повсеместно приложимых равновеликих единицах. Каждая средневековая земельная мера конкретна, связана с определенным участком и с его возделывателем. То же самое наблюдается и в тех случаях, когда речь заходит о занятии нового участка. Можно огородить столько земли, сколько удастся обойти от восхода и до захода солнца; при этом нередко требовалось, чтобы человек нес факел и зажигал на границе заимки костры, - огонь освящал захват и делал его нерушимым. По исландскому нраву, содержащему подобные предписания, женщина могла взять участок, какой она могла обойти за день, ведя на привязи корову. В Норвегии из общинных угодий разрешалось присвоить участок, на который человек положил косу или бросил нож. В основе этих процедур и обычаев лежит принцип трудовой затраты, - размер участка, который человек может присвоить, определяется его трудом, его физическим соприкосновением с землей.

Неточность, приблизительность - характерная черта не одних только пространственных мер. Мы увидим далее, что еще более гадательным было определение времени. Вообще в отношении ко всему, что следовало выразить в количественных показателях, - меры веса, объема, численность людей, даты и т. п., - царили большой произвол и неопределенность. Здесь сказывалось особое отношение к числу: в нем склонны были видеть в первую очередь не меру счета, а проявление царящей в мире божественной гармонии, магическое средство.

Итак, отношение человека к природе в средние века - это не отношение субъекта к объекту, а, скорее, нахождение самого себя во внешнем мире, восприятие космоса как субъекта. Человек видит во вселенной те же качества, какими обладает он сам. Нет четких границ, разделяющих индивида и мир; находя в мире собственное продолжение, он вместе с тем и в себе обнаруживает вселенную. Они как бы взаимно смотрятся друг в друга.

Отсутствию радикальной противоположности между человеком и природным окружением соответствовало и отсутствие другой оппозиции: природа - культура. Если в новое время сложилось понимание природы как эмпирического мира, как внеположенной человеку данности, стихии, подлежащей культурному преодолению, то в средние века эта грань не осознавалась или, во всяком случае, была нечеткой и неясной. Поэтому и термин natura вряд ли может быть адекватно переведен словом "природа" в современном его значении. Природа в средневековом понимании - божье творение. Персонифицированная Натура философских аллегорий XII века - это служанка бога, воплощающая в материи его мысли и планы. Для средневекового человека природа была "великим резервуаром символов" [17].

Пожалуй, лучше всего специфику восприятия мира и пространства в далекие от нас эпохи можно понять, рассматривая категории микрокосма и макрокосма (или мегакосма) [18]. Микрокосм - не просто малая часть целого не один из элементов вселенной, но как бы ее уменьшенная и воспроизводящая ее реплика. Согласно идее, высказывавшейся и богословами и поэтами, микрокосм столь же целостен и завершен в себе, как и большой мир. Микрокосм мыслился в виде человека, который может быть понят только в рамках параллелизма "малой" и "большой" вселенной. Тема эта, известная и на древнем Востоке и в античной Греции, пользовалась в средневековой Европе, в особенности с XII века, огромной популярностью. Элементы человеческого организма идентичны элементам, образующим вселенную. Плоть человека - из земли, кровь - из воды, дыхание - из воздуха, а тепло - из огня. Каждая часть человеческого тела соответствует части вселенной: голова - небесам, грудь - воздуху, живот - морю, ноги - земле, кости соответствуют камням, жилы - ветвям, волосы - травам, а чувства - животным. Однако человека роднит с остальным миром не только общность образующих их элементов. Для описания порядка макро- и микрокосма в средние века применялась одна и та же основополагающая схема; закон творения видели в аналогии. Стремление охватить мир как единство проходит через все средневековые "суммы", энциклопедии и этимологии: они последовательно рассматривают все, начиная с бога, Библии и литургии, включая людей, зверей и растения и кончая кухонным делом и умением запрягать волов и пахать землю.

"Но для того чтобы правильно понять смысл, вкладывавшийся в концепцию микрокосма, нужно учесть те изменения, которые претерпело самое понятие "космос" при переводе от древности к средневековью. Если мир в античном восприятии целостен и гармоничен, то в восприятии людей средневековья он дуалистичен. Античный космос - красота природы, ее порядок и достоинство - в христианской интерпретации утратил часть своих качеств: это понятие стало применяться преимущественно лишь к человеческому миру (rnundus в средние века - "человечество") и более не несло высокой этической и эстетической оценки. Мир христианства - уже не "красота", ибо он греховен и подвержен божьему суду, христианский аскетизм его отвергал. Истину, по Августину, следует искать не вовне, но в душе самого человека. Прекраснейшее деяние бога - не творение, а спасение и жизнь вечная. Лишь Христос спасает мир от мира (Christus mundum de mundo liberavit). В результате этой трансформации понятие "космос" распалось на пару противоположных понятий: civitas Dei и civitas terrena, причем последнее сближалось с понятием civitas diaboli. Человек стоит на пути, ведущем как к духовному граду господа, вышнему Иерусалиму или Сиону, так и к граду Антихриста.

Понятие космоса удержало от древности смысл "порядок", и в особенности в учении Псевдо-Дионисия Ареопагита подчеркивалась иерархическая упорядоченность мира. Но этот мир - мистический, иерархия его - иерархия священных духовных рангов. Зримый космос вряд ли может играть в подобных построениях самостоятельную роль. Красота древнеэллинского космоса блекнет перед сиянием церкви [19].

"Реабилитация" мира и природы начинается, собственно, только в XII веке. Лучше, чем в предшествующий период, овладевший способностью воздействовать на окружающий мир, человек стал обращать на него более пристальное внимание. Растет интерес к изучению и объяснению природы. Но этот интерес вызывается не природой как таковой. Она несамостоятельна, но сотворена богом и прославляет его. Философы XII века говорят о необходимости ее изучения, ибо, познавая природу, человек находит себя в ее недрах и посредством этого познания приближается к пониманию божественного порядка и самого бога. В основе этих рассуждений и представлений лежит уверенность в единстве и красоте мира, а равно и в том, что центральное место в сотворенном богом мире принадлежит человеку.

Многократно предпринимались попытки наглядно воплотить идею макро- и микрокосма. На аллегорическом рисунке, иллюстрирующем сочинение аббатисы Хильдегарды Бингенской, макрокосм представлен в виде символа вечности - круга, который держит в руках Природа, в свою очередь увенчанная божественною Мудростью. Внутри круга помещена человеческая фигура - микрокосм. Он несет в себе небеса и землю, говорит Хильдегарда, и в нем сокрыты все вещи [20]. На одной из миниатюр, украшавших сочинение эльзасской аббатисы Геррады Ландсбергской, человек-микрокосм окружен планетами и четырьмя мировыми элементами (огонь, вода, земля, воздух). Аналогия микрокосма и макрокосма лежит в самом фундаменте средневековой символики, ибо природа понималась как зеркало, в котором человек может созерцать образ божий [21]. Но если в человеке можно найти все основные черты вселенной, то и природа мыслится в человеческом облике. Поэт XII века Алэн Лилльский представляет себе природу в виде женщины в диадеме со звездами зодиака и в одежде с изображениями птиц, растений, животных и иных тварей, расположенных в порядке, соответствующем последовательности их творения господом. Человеческие фигуры или головы служили аллегориями ветров, землю изображали в виде женщины. В уста Природы Алэн вкладывает слова о сходстве человека с нею [22]. На рисунке, иллюстрирующем труд Гонория Августодунского "Ключ к познанию природы" ("Clauis physicae"), космические силы, элементы мира и даже причины и следствия олицетворяются человеческими фигурами и телами. Пространство и время здесь также приобретают облик человеческий: tempus - старец, locus - женская фигура. Подобные аллегорические изображения нисколько не мешают философу рассуждать о бестелесности и интеллигибельности времени и пространства [23].

Образ мирового дерева широко распространен у многих народов на архаической стадии развития. Это древо играло важную роль в космологических представлениях и служило главнейшим средством организации мифологического пространства. Верх - низ, правое - левое, небо - земля, чистое - нечистое, мужское - женское и другие мировоззренческие оппозиции архаическою сознания были cooтнесены с идеей мирового дерева. Любопытную ее метаморфозу мы находим у средневековых авторов. Многие из них пишут о "перевернутом дереве" (arbor inversa), растущем с небес на землю: корни его на небесах, а ветви - на земле. Это дерево служило символом веры и познания и воплощало образ Христа. Но в то же время дерево сохраняло и более древнее значение - символа человека-микрокосма и мира- мегакосма [24].

Средневековый символ выражал невидимое и умопостигаемое через видимое и материальное. Зримый мир находится в гармонии со своим архетипом - миром высших cущностей (archetypus mundus). На этом основании считалось возможным помимо буквального, фактического понимания любого явления найти для него и символическое или мистическое толкование, раскрывающее тайны веры. Система символических толкований и аллегорических уподоблений служила средством всеобщей классификации разнообразнейших вещей и событий и соотнесения их с вечностью.

Настойчивость, с которой поэзия, искусство, богословие средних веков вновь и вновь возвращаются к теме антропоморфной природы и космического человека, - не простая дань традиции, не только условность, - в этих представлениях выражается особое, впоследствии утраченное отношение человека к миру природы. Человек обладал чувством аналогии, более того, родства структуры космоса и своей собственной структуры. В природе видели книгу, по которой можно научиться мудрости, и одновременно - зерцало, отражающее человека. "Все творения мира, - писал Алэн Лилльский, - суть для нас как бы книга, картина и зеркало" [25]. Человек считался венцом творения, созданным по образу и подобию божьему: все прочие творения были сотворены ради него. Но эта идея имела совершенно иной смысл, чем в эпоху Возрождения, ибо в космологической теории средневекового христианства человек не приобретал самостоятельного значения: своим существованием он прославлял господа.

Единство человека со вселенной проявлялось в пронизывающей их гармонии. И миром и человеком управляет космическая музыка, выражающая гармонию целого и его частей и пронизывающая все - от небесных сфер до человека. Musica humana находится в полном согласии с musica mundana. С музыкой связано все, измеряемое временем. Музыка подчинена числу. Поэтому и в макрокосме и в микрокосме-человеке царят числа, определяющие их структуру и движение [26]. И мир и человек могут быть изображена с помощью одинаковых геометрических фигур, символизирующих совершенство божьего творения. В этих числах и фигурах заключена тайна красоты мира, ибо для средневекового сознания понятия "красоты", "упорядоченности", "гармонии", "стройности", "благообразия" и "пристойности" были близки, если не идентичны.

Упорядоченность мира распространялась и на политическую жизнь. Государство также уподоблялось организму а граждане - его членам (Иоанн Сольсберийский). Органическое единство политического тела требовало сотрудничества и взаимодействия всех составляющих его сословий. Раздоры и борьба между ними грозили, с точки зрения мыслителей средневековья, целостности всего миропорядка.

В научной литературе неоднократно высказывалась мысль, что люди эпохи средних веков были лишены эстетического чувства по отношению к природе и не умели ею любоваться; человек не был способен воспринимать природу ради только одних ее красот, и она не являлась предметом его созерцания. Ссылаются на рассказ о Бернарде Клервосском, который за целый день пути вдоль Женевского озера не заметил его, настолько внутреннее углубление в мысли о боге отвлекало средневекового человека от окружающего земного мира. Однако пример Бернарда неубедителен, ибо невозможно судить о заурядном человеке эпохи по этому фанатичному приверженцу веры и страстному проповеднику отказа от мира. Сколь ни влиятельны были Бернард и другие аскеты и церковные реформаторы, они не были в состояний определить отношение к миру, в частности к природе, преобладавшее в средние века [27]. Но существуют и другие аргументы в пользу указанной точки зрения. Когда в средневековой литературе заходит речь о природе, ее описания лишены локальных особенностей, трафаретны и условны. Применительно к эпосу это справедливо. Например, в "Песне о Роланде" природа не играет самостоятельной роли. Упо-минания звезд, солнца, дня, зари - не более чем повторяющиеся трафареты. Луга, травы, деревья, скалы, ущелья упоминаются исключительно в связи с действиями героев рыцарского эпоса; грозные небесные явления (ливни, гром, вихрь, град, молнии, мрак) - знамения, предвещающие политические события, или выражение скорби природы по павшему в бою Роланду. Герои рыцарского эпоса - это "фигуры в пустом пространстве" [28].

Хорошо известно, насколько абстрактен пейзаж в средневековой живописи. По мнению немецкого исследователя О. Лауффера, люди в период раннего средневековья, хорошо подмечая вокруг себя частности, например животных, в меньшей мере воспринимали ландшафт и были лишены живого чувства природы [29]. А. Бизе полагает, что в этот период чувство природы действительно было менее интенсивным, чем в античности или в новое время, люди были мало склонны к личным наблюдениям над внешним миром, скорее давая волю фантазии. Интерес к природе пробуждается в поэзии, углубляющей внимание к внутренним переживаниям и чувствам. Картина природы становится символом духовной жизни человека. В особенности это характерно для провансальских трубадуров, которые умеют связать настроение своего лирического героя с состоянием окружающего мира. Тем не менее описание природы состоит преимущественно из простого перечня явлений. Таков, например, Бертран де Борн:

"Если апрель, и цветы, и зелень,

Прекрасные зори и светлые вечера

Не принесут мне высокой радости, которой я жажду,

Если любовь, и соловей, пение которого я слышу,

И приятная зеленая молодая пора,

Что приносит радость и сладость,

И цветущий праздник пасхи

Не придадут храбрости моей даме

И не уменьшат ее страхов,

Едва ли придет мое счастье" [30].

В средневековой литературе нет индивидуального восприятия ландшафта, и картины природы оставались стереотипными арабесками, сплетавшимися с лирическим ощущением автора. Радостное пробуждение чувств и природы весной, сравнение красивой женщины с прекрасным маем, печаль и осень или зима в природе - таковы преобладающие мотивы поэзии, сделавшиеся трафаретами. Дальше этого, по мнению А. Бизе, не идут даже крупнейшие трубадуры и миннезингеры. Таким образом, сама по себе, как самостоятельная ценность, природа еще не занимает места ни в литературе, ни в живописи [31].

Однако из ряда житий святых и хроник явствует, что человек был способен любоваться красотою деревьев и лесов и находить утешение в их прелести. Г. Штокмайер приводит рассказ об "апостоле Померании" епископе Отто Бамбергском: он приказал срубить в Штеттине ель, которой язычники поклонялись как обиталищу их богов, но люди умолили епископа оставить дерево, клятвенно заверяя, что не будут более поклоняться ему на языческий манер. Им нравилась красота ели и тень, которую она давала. Штокмайер утверждает, что средневековые люди сознавали и красоту цветов но закрывали на нее глаза, боясь погубить свою душу излишней привязанностью к земному. Монастыри основывались в местах, благоприятных не одною уединенностью, но и радовавших монахов своею красотой. В жизнеописание императора Генриха IV Лиутпранд Кремонский включил новеллу, содержащую описание природы. Штокмайер полагает что авторы художественных произведений умели схватывать ландшафт в целом, - в живописи достичь этого было труднее. Итак, по его мнению, люди периода раннего средневековья не уступали людям позднейших времен в своей способности воспринимать природу. Другое дело, что средневековый человек не испытывал "страстной тяги" к природе, ибо не был от нее отделен и жил среди нее, - эта ностальгия возникает впервые в больших городах нового времени [32].

Критикуя подход своих предшественников к проблеме "чувства природы в средние века", В. Ганценмюллер указывал, что ее следует решать не путем противопоставления средневековья античности или новому времени, а посредством раскрытия внутренней специфики мировосприятия средневековых людей. Отношение их к природе определялось преимущественно религиозностью - коренной чертой cpeдневекового миросозерцания. Бог и человеческая душа представляли собой для той эпохи абсолютную ценность, природа же обладала лишь относительной ценностью. Если она не служила познанию бога, то вообще была лишена цены, если она мешала приближению к богу, то в ней видели зло, проявление сил диавольских. Субъективное восприятие природы наталкивалось на связанность средневековой мысли авторитетом Писания. Поэтому возникал более или менее одинаковый способ восприятия природы и ее изображений Но эти формы выражения в искусстве и литературе по большей части были унаследованы средневековьем у античности. В природе видели символ божества и все ее явления воспринимали не непосредственно, а как материал для иносказания или морального поучения. "Трансцендентальное" переживание природы полнее всего выразилось в творчестве великих мистиков XII и XIII веков, в особенности у Франциска Ассизского. Непосредственность восприятия природы Франциском, видевшим во всех творениях своих братьев и сестер, не должна скрывать от нас глубоко религиозного переживания им мира: и для него природа ие представляла самоценности, он искал в ней "образ божий" [33].

Пытаясь разобраться в вопросе о месте природы в сознании людей эпохи средневековья, нужно прежде всего уточнить понятие эстетического отношения к природе. Если исходить из высказанной выше мысли о тесной связи миро- и самовосприятия средневекового человека, смотревшегося в природу как в зеркало и в то же время находившего ее в самом себе, то эта недифференцированность его отношения к природной среде не только не исключает элементов любования ею и художественной оценки, но, напротив, предполагает их, но не как вполне обособленную и осознанную эстетическую точку зрения, а как один из аспектов более сложного и многообразного отношения к миру. Чисто потребительский и чисто эстетический моменты могут выделиться лишь при изживании указанного подхода к действительности, здесь же они все еще не разошлись. Поэтому природа могла порождать у средневекового человека и чувство любования, и страх, и иные эмоции, которые вряд ли можно вполне отделить от стремления удовлетворить за ее счет и свои чисто практические нужды [34]. О дикарях кто-то сказал: "они не собирают цветов" (чтобы составлять из них букеты). Но у жителей Андаманских островов, например, существует календарь цветочных запахов, так как разные виды цветов распускаются в разное время года.

Когда мы сталкиваемся в средневековых памятниках с фактами, свидетельствующими, казалось бы, об эстетическом отношении к природе, то необходимо учитывать специфический комплекс идей и чувств, которые на самом деле за этими фактами могли скрываться. Не отрицая способности средневекового человека воспринимать красоту природы, не следует забывать, что сама эта природа не могла быть конечной целью его любования. Она представляла собою символ невидимого мира. Созерцание земного мира должно было раскрыть мир сущностей иного, высшего плана. Их нельзя было постичь непосредственно, путь их познания шел от зримого к незримому (per visibilia ad invisibilia). Дух человеческий, утверждали богословы, не в состоянии схватить истину иначе, как при посредстве материальных вещей и изображений. На фасаде церкви в Сен-Дени, построенной под его руководством, аббат Сугерий велел начертать: "...чувственною красотою душа возвышается к истинной красоте и от земли... возносится к небесам..." Такое понимание видимого мира одновременно и возвышало его ценность, поскольку соотносило конечные вещи с непреходящими сущностями, и препятствовало их пониманию как самоценных явлений, имеющих значимость независимо от каких-либо трансцендентных категорий. Эта двойстве