Д. Б. Дашиев

ТРАДИЦИИ "НИТИШАСТР" В ТИБЕТСКОЙ АФОРИСТИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ

(Буддизм в литературно-художественном творчестве народов Центральной Азии. - Новосибирск,1985. - С. 89-101)


 
Индийские "нитишастры", которые дошли до нашего времени в составе тибетского религиозного канона Данджур, оказали большое влияние на развитие тибетской литературы. Близость многих стихов "нитишастр" по форме и содержанию к тибетской афористической поэзии позволила им легко вжиться в местную культуру художественного слова, обогатить ее новыми идеями, образами и художественными приемами. "Нитишастры" ввели в тибетскую афористическую поэзию в качестве излюбленной формы стихосложения четверостишие, состоящее из двух параллельных строф, объединенных смысловыми и грамматическими параллелями [2, c. 14-19]. Такой стих легко распадается на два самостоятельных элемента - тезис и подтверждающий его образный пример, которые часто брались из произведений прошлого, фольклора и литературы. Более того, авторы переносили в свои сборники целые стихи и тематические блоки стихов, которые отвечали идейному и композиционному замыслу их сборников. Кроме упомянутых прямых заимствований из предшествующей традиции особенностью творческого метода авторов нитишастр было самое широкое использование разнообразных клише: композиционных, стилевых, лексических, образных и т. д.
Задачей нитишастр как учебников по науке поведения было дать человеку руководство для претворения четырех главных целей жизни, которые в ту пору понимались так: дхарма - соблюдение религиозных норм поведения для стяжания "добродетелей", полезных как в этой, так и в иной жизни; артха - полноценная реализация способностей и достижение мирских благ; кама - счастье в личной жизни с ее чувственными радостями; мокша - религиозное "освобождение".
Анализируя содержание "нитишастр" из Данчжура, индийский ученый С.К. Патхак выделяет ряд основных тематических разделов, в которых раскрываются названные целевые установки.
I. Отношения индивидуума с членами семьи: а) родители и дети; б) муж и жена; в) родственники.
II. Отношения с другими членами общества: а) учитель и ученик; б) хозяин и прислуга; в) друзья и льстецы; г) враги; д) материальное благополучие и личные интересы, интересы общественного значения.
III. Политика и искусство управления государством: а) характеристика царя и его функций; б) требования к принцам, министрам, послам, придворному лекарю, повару и прочим чинам и должностным лицам дворцового штата и государственной администрации; в) деятельность царя, направленная на умножение его казны, деятельность царя на благо подданных.
IV. Правила житейской мудрости: а) характеристика добронравного и образованного человека; б) характеристика подлых и невежественных людей; в) различение хорошего и плохого в поведении и поступках.
V. Этика и религия: а) общее определение того, что считается нравственным и этичным; б) перечисление поступков, обязательных в стереотипе поведения "хорошего" человека; в) перечисление поступков, запретных для "хорошего" человека.
VI. Религиозно-философские учения: а) о карме; об аде и рае; в) о перерождении; г) о необходимости пресечения чувственной привязанности к объектам материального мира; д) о религиозном освобождении; е) о пути достижения освобождения.
VII. Постулаты брахманизма.
VIII. Постулаты буддизма [14, с. 56-76].
Из этого обзора основных тем "нитишастр" видно, что будучи "наукой разумного поведения", они стремятся охватить все сферы человеческой деятельности и оперируют при этом предельно широкими обобщениями. Объектом и адресатом высказываний являются не отдельные личности, а целые слои общества, типы людей, к которым прилагаются полярные оценки "хороший" и "плохой". Указанные особенности жанра и творческого метода авторов "нитишастр" были полностью переняты тибетцами, которые, в подражание индийским "субхашитам" из Данчжура, сами начали составлять сборники афористических высказываний - "лэгшадов". В их трудах органично переплетаются темы и образы индийской и тибетской литератур, местного фольклора с размышлениями самих писателей и с настроениями, навеянными созерцанием родной природы.
Для известных нам тибетских авторов, являвшихся, как правило, представителями образованных и высокопоставленных слоев общества, "лэгшады" были едва ли не единственным видом нефункциональной литературы, дающей возможность хотя бы косвенно и иносказательно выразить свое отношение, нередко критическое, к злободневным событиям своего времени, оставаясь в то же время в санкционированных каноном жанровых рамках. Они использовали "лэгшады" как средство популяризации вероучения и как средство пропаганды своих социально-политических взглядов. Яркая образность высказывания и демократичность самой формы обеспечивали их "лэгшадам" широкое распространение среди всех слоев населения.
Данная статья посвящена характеристике некоторых структурных и идейных особенностей тибетских сборников "лэгшадов", которые наиболее ярко выразились в произведениях лам секты гэлугпа XVIII-XIX вв. Анализируемые тибетские сборники [7; 10-12] композиционно и тематически четко делятся на два раздела: светский и религиозный. Традиция эта, вероятно, берет начало от артхашастр, согласно которым функции царя должны состоять их двух видов деятельности: опекания подданных согласно справедливости и добродетели и зашиты страны от врагов [14, с. 63]. Это древнеиндийское представление о характере высшей власти было переосмыслено тибетпем Пагба-ламой (1235-1280), который состоял при дворе монгольского императора Хубилая в качестве его духовного учителя и носил титул Государственного учителя, "царя веры в трех странах", т.е. в Монголии, Тибете и Китае. Влияние Пагба-ламы и в его лице буддийского духовенства при дворе было настолько значительным, что "Хубилай, принимая буддизм, столкнулся с вопросом: которая из властей, духовная или светская, должна главенствовать в государстве..." [l, с. 83]. Под давлением Хубилай-хана Пагба-лама разработал принципы взаимодействия светской и религиозной властей в управлении государством. Согласно Пагба-ламе, функции и прерогативы светской и религиозной властей в государстве должны быть четко разделены: глава государства - хан - ведает светскими делами, а буддийский иерарх представляет духовный, религиозный аспект в управлении государством. Хан покровительствует религии, тогда как последняя должна служить хану, "обосновывая концепцию божественного происхождения власти хагана" [1, с. 87-91]. Исходя из учета соотношения сил государства и религии в Монгольской империи XIII в., Пагба-лама вынужден был признать примат ханской власти над буддийской церковью. Начиная с этого времени "два принципа" управления государством стали краеугольным камнем общественно-политического мышления тибетцев и нашли свое отражение в структуре "лэгшадов". Идея эта ни в какой мере не противоречит основным положениям "нитишастр". Вместе с тем в поздних тибетских "лэгшадах", начиная с XVIII в. она начинает получать совершенно иное осмысление, что было обусловлено изменением политического строя Тибета - образованием феодально-теократического государства во главе с далай-ламой. Дело в том, что последний тибетский царь Пунцог-Намчжал в 1642 г. был убит хошутским Гуши-ханом, который провозгласил V далай-ламу Лобсан-Чжамцо светским и духовным главой Тибета. Начиная с середины XVII в. далай-ламы, несмотря на различные перипетии политической истории Тибета, всегда оставались для тибетцев носителями высшей власти в стране как в светской, так и в религиозной сферах жизни общества. Сосредоточение двух форм власти в руках теократического правителя вносило коррективы в традиционные, идущие еще со времен Пагба-ламы представления о государственной власти. И вот в " лэгшадах" лам секты гэлугпа, на которую опирались далай-ламы, появляются мотивы предпочтительности теократического правления:
 
На дерево с гнилыми корнями
Полезет разве только глупец.
А у того, кто вращается в кругу бытия,
Искать зашиты - увы, не разумнее [11, №14].
 
Не следует делать своей опорой
Того, кто сам перерождениями связан.
Если тонущий схватится за неумеюшего плавать,
Оба погибнут в воде [12, № 96].
 
В контексте средневековых представлений об идеальном царе как опоре, покровителе и спасителе подданных в этих стихах содержится недвусмысленный намек на светского царя, так как развернутые определения "тот, кто вращается в кругу бытия" и "связан перерождениями" безусловно характеризуют мирянина. Такое понимание стихов находит веское подтверждение в следующих за ними строках шастры, ибо по законам жанра рядом с отрицаемым явлением должен быть представлен противопоставляемый ему положительный идеал, недаром в определении жанра "лэгшадов", как правило, подчеркивается "отвергаемое и принимаемое по двум законам":
 
Тяжелые вьюки сотен быков и лошадей
Увезет одна большая повозка.
Бремя, непосильное для многих,
На плечах бодхисаттвы - украшение [11, № 22].
 
Дерево с густыми ветвями
Всем в тени своей дарит прохладу.
Победоносный, преисполненный достоинств,
Становится спасителем всех [11, № 35].
 
Титулы "бодхисаттва" (rgyal-sras) и "победоносный" (rgyal-ba) не оставляют сомнений, что речь идет о далай-ламе, который в качестве совершенного правителя, способного наилучшим образом устроить дела своих подданных как в этой жизни, так и в будущих перерождениях, противопоставляется светскому царю и, возможно, удельным феодальным владетелям. И действительно, титул "царь" (rgyal-ро) после того, как вопрос о верховной власти решен в пользу религиозного правителя, выходит из употребления, вместо него появляются титулы феодальных и удельных правителей "джо-бо" (jo-bo), "чже-пон" (rje-dpon), "де-пон" (sde-dpon), "пон" (dpon). Эти удельные правители, носившие разные наследственные титулы, являлись непосредственным объектом осуждения в "лэгшадах" и адресатом наставлений о том, как надо управлять народом. Духовенство в этих ролях в "лэгшадах" никогда не выступает.
 
Счастье и благополучие подданных
Признак величия правителя (je-dpon)
Пышных листьев крона густая -
Прекрасное украшение корней и ствола [11, № 42].
 
Люди уходят от плохих правителей (sde-dpon)
И стекаются толпами к хорошим - гнать бесполезно.
Обезьяны обходят стороной терновник
И стаями лезут на пальмы - гнать бесполезно [11, № 45].
 
Когда правитель (rje-bo) плох и народ неразумен,
К гибели приводят друг друга они.
Если воду налить в необожженный кувшин,
Пропадет и кувшин, и вода [12, № 16].
 
Как ни угождай правителю (tso-bo) жадному,
Не дашь подарка - рассердится сразу.
Как бы долго вода не кипела,
Потухнет костер - остывает немедленно [12, № 21].
 
За исключением вопроса о центральной власти остальные светские стихи "лэгшадов" посвящены характеристикам умных и глупых, благородных и низких, друзей и врагов и т.д. и полностью следуют тематике и духу индийских "нитишастр". Отличительным моментом является полное отсутствие в "лэгшадах" мотива семейной жизни, любви, в целом того, что в индийской литературе подразумевается под словом "кама". Но это не удивительно, ибо авторами всех известных "лэгшадов" были монахи, причем стоящие на высоких ступенях иерархической лестницы.
Высказывания на религиозную тематику, содержащиеся в "нитишастрах", не дают возможности с полной уверенностью отнести тот или иной текст к определенной религиозной системе. Почти в каждой "нитишастре" встречаются отголоски идей из вед, пуран, древнеиндийского эпоса, брахманизма и джайнизма, на фоне которых эпизодические молитвы Будде и термины буддийского вероучения воспринимаются как поздние интерполяции, часть которых, возможно, была внесена переводчиками-тибетцами. Например, "Праджня-шатака", которая приписывается знаменитому философу-махаянисту Нагарджуне, содержит, по мнению С.К. Патхака, явные следы идей брахманизма и его ритуальной практики. В "Гатха-коша", в которой по сравнению с остальными "нитишастрами" встречается несколько больше мотивов, восходящих к буддизму, к ее тантрийской практике, по справедливому замечанию С.К. Патхака, хвала в начале шастры может относиться как к Будде, так и к высшему божеству брахманизма [14, с. 25-45]. А в такой большой антологии, как "Праджня-данда", в двухстах шестидесяти стихах только один раз встречается строка, которую можно отнести к буддизму: sdig-pa zad 'dod bde-bar gzhegs-la dad ("Грехи уменьшить желая, веруют в Сугату").
В структурно-композиционном отношении стихи "нитишастр" на религиозную тематику не вычленены, а рассеяны по всему тексту в виде отдельных стихов, а иногда и тематических блоков. Например, в "Праджня-данде" к ним относятся стихи № 26, 27, 61, 62, 64, 65, 68, 69, 77, 99-106, 114, 120-128, 188 и др. Их содержание не носит ярко выраженной принадлежности к той или иной религиозной системе, это - довольно общие элегические высказывания о суетности и бренности жизни, неотвратимости прихода смерти, опасения за будущие перерождения, мечты и пожелания о жизни в раю. В этих стихах много места уделяется размышлениям о грехах и добродетелях, на примере которых объясняется закон кармы.
Идейная и структурная аморфность религиозных стихов, обнаруживаемых в "нитишастрах" из Данчжура, сменяется в тибетских "лэгшадах" XVIII - XIX вв. жестким регламентированием буддийского пути достижения бодхи - "ламрим", который был выдвинут Цзонхавой (1357-1419) в трактате "Степени великого пути бодхи" (Byan-chub lam-gyi rim-pa). Цель, которую ставил Цзонхава, заключалась в том, чтобы путем унификации доктринального учения и культа подготовить идеологическую базу для объединения разрозненных буддийских сект Тибета в централизованную церковь. Цзонхава выделил в учениях сект своего времени три основных направления, которые он определил как хинаянское, парамитаянское и ваджраянское, и признал их догматы в качестве трех последовательных ступеней (низшая, средняя и высшая) продвижения по единому пути религиозного совершенствования. Программа "пути" состоит из ряда тематических разделов, расположенных в порядке нарастания сложности проблемы, и в целом действительно представляет учения названных направлений. Новое, что внес Цзонхава, - это учение о ламе и культ ламы, которые обязательны на всех уровнях ламаистской системы воспитания и образования и выделены в "общую ступень". Учение о ламе вносит существенные коррективы в трактовку многих положений буддизма, допущенных Цзонхавой в популярное вероучение и в программу монастырских школ цаннит и чжуд.
Текстологически учение о ламе восходит к кодифицируемым "нитишастрами" правилам общения с монахами, духовными учителями, которые получили развитие в бытовой практике буддизма и его литературе. Но то, что было в обшем-то нормой поведения в древнеиндийском обществе, в условиях Тибета было развито в социальную доктрину тибетского духовенства, оправдывающую его притязания на власть. Выдвижение духовенства на главенствующую роль в общественной жизни Тибета нашло свое отражение в перемещении образа священнослужителя с периферии высказывания "нитишастр" на центральное место "лэгшадов" и в частичном переносе на него эпитетов и метафор, которые в "нитишастрах" традиционно связывались с образами царя, божества, героя, благородного человека, мудреца и просто хорошего, верного друга. Так, заимствуя отдельные черты положительных героев "нитишастр", создается в тибетской литературе идеальный образ ламы. В литературе популярного вероучения лама - это добродетельный и верный друг, учитель, покровитель, спаситель, его сравнивают с кормчим, ведущим опытной рукой корабль спасения через бурные и коварные воды "океана сансары", с гребцом, уверенно переправляющим людей "на тот берег", с проводником, благополучно доставляющим до желанного "города спасения".
Вторая тема "обшей ступени" под названием "свободы и совпадения" (dal-sbyor) посвящена классификации 18-ти субъективных и объективных условий, совокупность которых обеспечивает рождение в человеческом теле [см.: 5, с. 96-97], в "драгоценной, труднообретаемой опоре". Здесь же формулируется задача, которую должен поставить себе человек для того, чтобы с наибольшей пользой воспользоваться фактом рождения человеком, - это принятие буддизма и действия, направленные к достижению святости будды. В литературе лэгшадов "свободы и совпадения" обычно не детализируются, их все вместе сравнивают с редкими и волшебными предметами буддийской мифологии: белый лев, белый слон, цветок "удумбара", который цветет лишь в момент прибытия в мир будды, и с предметами, исполняющими желания (дерево, драгоценность, корова), т.е. жизнь человека преподносится как редкая и счастливая возможность прекратить поток сансарных рождений и стать буддой.
Низшая ступень пути в вероучении ламаизма ограничена популярной интерпретацией "четырех благородных истин" и ознакомлением с простейшими формами бытовой обрядности. Абстрактные философские и этические догмы буддизма в этом случае переводятся в план конкретных чувственно достоверных понятий и в нормы практической морали. Главное, на что направлена религиозная пропаганда среди мирян, - это воспитание религиозности вообще, а в частности веры в духовенство, в ламу. Рассмотрим Четыре благородные истины и соответствующие им темы "низшей ступени", т.е. популярного вероучения ламаизма.
 
1. Страдание Смерть и невечность
2. Причины страдания Плохие перерождения
3. Прекращение страданий Вручение себя покровительству "Трех драгоценностей"
4. Благородный восьмеричный путь Учение о "Десяти черных грехах и десяти белых добродетелях".
 
Формулировка тем "низшей ступени" звучит как ответ на проблему, поставленную в тезисе "благородной истины", и указывает на направление ее интерпретации в популярном вероучении ламаизма.
Тема смерти и невечности является, по высказыванию Цзонхавы, "первой дверью, ведущей в религию". Она широко развита в литературе буддизма на разных языках, мотивы ее можно встретить в творчестве многих выдающихся поэтов и писателей древнего и средневекового Востока. Для темы смерти и невечности характерно большое количество разнообразных клише, образов-штампов, сложившихся в течение многих веков в древнеиндийской литературе. Это образы потока, водопада, пены и пузырей на поверхности воды, росы, миража, молнии, пожара, пламени свечи, пучка травы, уносимого ветром, и др., которые в образной системе буддийской литературы всегда ассоциируются с мотивами неизбежного, неотвратимого прихода смерти, недолговечности жизни, тщетности надежд...
Следующая тема "низшей ступени" несет основную "воспитательную" нагрузку, так как здесь перечисляются все виды наказаний за неправедную жизнь. Несмотря на обширный и подробный реестр проступков и соответствующих им наказаний, который существует в литературе буддизма, "лэгшады" эту тему затрагивают вскользь, обычно ограничиваясь указанием, что существует три вида плохих перерождений: животным, претой и адским существом. Это объясняется, по-видимому, тем, что традиционно эта тема популяризировалась больше средствами живописи.
Тема вручения себя покровительству "Трех драгоценностей" логически примыкает к учению о ламе, так как все достоинства и функции будды, дхармы и сангхи ламаизм переносит на ламство, претендующее на роль "живых будд". Тем не менее авторы "лэгшадов" не могли пройти мимо таких удачных образов, с которыми сравниваются " три драгоценности": могучее, прекрасное плодовое дерево, которое может защитить от зноя, накормить и дать убежище от когтей хищника, и следующий не менее богатый образ - это теплое, ласковое море, полное драгоценных камней.
В последней теме "низшего пути" дается понятие о карме как о законе вознаграждения за добродетельные деяния и возмездия за греховные. Обычно здесь идет перечисление "десяти черных грехов" с призывом воздерживаться от них и такой же лаконичный список "десяти белых добродетелей" с пожеланием, чтобы все их творили. Традиционно деяния сравниваются с посевом семян, а их результаты - с плодами.
То, что "ламрим" относит к средней ступени, входит в программу монастырского образования и популярного аспекта не имеет. В общих чертах на этой ступени "совершенствования" человек должен прийти к выводу о том, что страдание является сущностной характеристикой бытия вообще, и направить все свои помыслы на достижение нирваны. На высшей ступени пути, которая также не имеет популярного аспекта, человек должен принять обет бодхисаттвы и посвятить свою жизнь практикованию духовных совершенств - парамит или стать на путь тантр.
Все темы имеют дробное деление на вопросы, пункты, которые также тяготеют к единому стандарту. Например, глава "о смерти и невечности" в наиболее полном виде имеет следующий план изложения: 1) размышления о неизбежности смерти: а) приход смерти ничем не отвратить, б) жизнь постоянно и неудержимо убывает, в) пока человек жив, он должен торопиться усвоить учение религии; 2) размышления о неожиданности смерти: а) нет никаких гарантий прожить определенное время, б) опасностей для жизни много, в) тело человеческое слабо и немощно; 3) размышления о том, что кроме религии ничто не поможет справиться со смертью: а) не помогут друзья, б) не поможет богатство, в) не поможет телесная сила.
В творчестве тибетских писателей популярного вероучения буддизма схема "ламрим" служит структурным каркасом повествовательных произведений и произведений типа "лэгшад". В первом случае она берется как обрамление, в которое вставляются многочисленные примеры, подтверждающие выдвинутый тезис. Образцом такого сочинения может служить комментарий Джура Ёнзина (XVIII в.) к "Ламрим чэнпо" Цзонхавы под названием "Драгоценная суть наставлений для приобщения своей души к блаженству через двери Ламрима" . В поэтических произведениях жанра "лэгшад" раздел религиозных стихов представляет краткий обзор основных пунктов "ламрима", которые в версифицированном виде излагаются в тезисе четверостиший. Автор подбирает только соответствующий тезису пример.
Замкнутость тематики четко очерченным кругом "ламрим" и сложившийся в течение веков набор клише ограничивали творчество тибетских писателей. Тезисы были доведены до формального совершенства, источники примеров исчерпаны - традиция прекращала свое развитие. Новые сборники "лэгшадов" представляли собой различные компиляции стихотворений из предшествующей традиции, автор не столько сочинял новые стихи, сколько подбирал из произведений писателей прошлого стихи, которые в наибольшей степени соответствовали его литературному вкусу, религиозным убеждениям и принципам, намеренно акцентировал те или иные мотивы, чтобы выразить свое отношение к реальной действительности.
На фоне этой эпигонской литературы несколько выделяются в лучшую сторону произведения Гунтан-Кончок Танби-Донмэ (1762-1833), 21-го настоятеля монастыря Лавран. Под впечатлением от пышной растительности, которой он восторгался во время поездки на местные горячие источники, Им была написана "Шастра лэгшадов о дереве; имеющая сто ветвей двух законов" [11]. Особенность художественного приема, который был применен автором, состояла в том, что в качестве примеров во всех стихах он использовал образы из растительного мира (деревьев, трав, цветов), рассматривая их как часть живой природы и как материал, используемый человеком в хозяйственной деятельности. Судя по колофону написанной им позже "Шастры легшадов о воде, имеющей ожерелье ста волн двух законов" [12], "Шастра о деревьях" имела большой успех, особенно среди монголов, которые традиционно тяготели к Лаврану - оплоту буддизма на северо-востоке Тибета [4, с. 455]. По настоянию правителя одного из хошунов Южной Монголии Гунтан написал "Шастру о воде", в которой в качестве примеров использовано все, что связано или ассоциируется с водой во всех формах ее существования и использования человеком.
Сравнение "Шастры лэгшадов о дереве" с другими произведениями этого жанра, в том числе с "Шастрой лэгшадов о воде", показывает, что Гунтан уделяет в ней больше внимания вопросам общественного значения, особенно сильно звучит в этой шастре мотив осуждения плохих правителей, притесняющих подданных и повинных из-за своих распрей в распаде некогда могучего государства:
 
Много объявилось спесивых правителей.
И вот страна разорена, государство пало.
Когда отовсюду забьют ключи,
Какая же крепость прочность сохранит [12, № 17]
 
Когда правители и подданные дружны, врагу не одолеть.
Не то что каждого по одиночке.
Если реку, глубокую для лошади,
Пустить по канавам, то ее и овца перебредет [12, № 18].
 
Следует сказать, что творчество Гунтана относится к периоду после завоевания Тибета и Монголии манчжурами, которые воспользовались междоусобицами местных феодалов. В его стихах нашли отзвук трагические события, которые были еще живы в памяти народа .
Формальный прием использования на протяжении всей антологии в качестве примера одного из первоэлементов буддийской натурфилософии был подхвачен в конце XIX в. монголом Ишданзанванжилом (1854-1907), который писал на тибетском языке. Его произведение называется "Шастра лэгшадов об огне ста ярких солнц двух законов". Хотя в заглавии шастры указано, что она касается "двух законов" (религиозного и светского), содержание ее ограничено исключительно религиозной тематикой по программе "ламрима". Стихи на светские мотивы, характерные для индийских "нитишастр" из Данчжура и ранних тибетских сборников лэгшадов, отсутствуют. Светская тематика здесь, как и во многих сочинениях популярного вероучения, следующих традициям "ламрима", посвящена учениям о ламе. Эта шастра интересна тем, что она содержит наиболее полную экспозицию тезисов "ламрима". Из 111 стихов три первых составляют вступление, остальные разделены на 12 тематических групп по девять стихов в каждой: 1) стихи о том, что следует почтительно опираться на учителя-ламу; 2) о трудности обретения человеческого перерождения; 3) о смерти и невечности; 4) о порочности мирской жизни; 5) о принятии монашеского пострига; 6) о пользе учения; 7) об изучении сутр и тантр; 8) о воспитании нравственности бодхисаттвы - бодичитты; 9) о карме; 10) о подавлении привязанности к сансаре; 11) о том, что нужно предпринять, чтобы не попасть в плохие перерождения; 12) о том, как наилучшим образом реализовать возможности человеческого бытия для достижения "освобождения".
"Шастра лэгшадов об огне" является примером крайне формального понимания творческого процесса. В ней соблюдены все требования жанра, идущие от традиции "нитишастр" в области стихосложения, и требования ламаистской программы пути совершенствования, кроме этого, в структуре сборника заложена определенная цифровая символика. За вычетом трех вступительных стихов основной корпус антологии состоит из 108 четверостиший, разделенных на 12 групп, эти цифры, очевидно, должны ассоциироваться со 108 томами Ганчжура и 12 деяниями Будды Шакьямуни.
Среди многочисленных дидактических произведений, написанных семисложным четверостишием, термин "лэгшад" входит в качестве определения жанра, которое обычно дается в заглавии сочинения лишь в тех сборниках, в структуре стиха которых обязательным элементом является параллельный пример, иллюстрирующий тезис, но подавляющее большинство дидактических сочинений к традиции "нитишастр" примыкали не столько формой стиха, сколько тематикой и стилем изречений. В их названиях вместо термина "лэгшад" определителями жанра, указывающими на дидактический характер произведения, выносятся слова "два закона" (lugs-gnyis), "зерцало" (me-lon), "поучения" (bslab-bya), "мирские законы" (mi'i-chos) [3, с. 225]. Четверостишия в этих сборниках могут представлять собой один развернутый тезис, а метафорические сравнения и параллелизмы не обязательны, хотя и не исключаются:
 
Почитать "Три драгоценности", раздавать милостыню,
Жертвы и угощения устраивать для монахов -
Вот казна, из которой не исчезнет вложенное.
Ежедневно подавайте и жертвуйте, что можете [10, № 17].
 
Но чаще всего стихи в этих шастрах состоят из двух тезисов, содержащих позитивное и негативное выражение темы стиха:
 
Не пейте вино, пьянящее и сводящее с ума,
Оно приносит позор, осуждение и славу дурную.
Будьте трезвы, не теряйте бдительности [10, № 8].
 
Нельзя брать с народа большие поборы,
Лишать его покоя судебными тяжбами.
Лучше поддержать его милосердием,
Так будет больше пользы и славы [10, № 12 ].
 
Традиция "нитишастр", ее влияние на развитие тибетской литературы не ограничивается только поэтическими произведениями. Назидательное, нравоучительное начало, что составляет их наиболее сильную сторону, получило развитие и в прозаических произведениях тибетских, монгольских и бурятских, авторов, творивших в русле единой традиции. В центре внимания произведений всегда находился обыкновенный человек, современник, со всеми хорошими и плохими чертами нрава и ума, со всеми его заботами и надеждами, что и обеспечивало "нитишастрам", "лэгшадам", "зерцалам", "поучениям", "сургаалам" непреходящий интерес со стороны как пишущей публики, так и читающей. Многие меткие высказывания из них перешли в фольклор и бытуют как пословицы и поговорки в устах и тех, кто даже не подозревает об их книжном происхождении.
 

Примечания

1. Вира Ш. Монгольская историография ( XIII-XVII вв.). М., 1978.

2. Болсохоева Н.Д. Параллельные построения в тибетском тексте "Субхашиты" Сакья-пандиты (1182-1251). - В кн.: Теоретические проблемы изучения литератур Дальнего Востока, ч. 1. Л., 1982.

3. Ёндон Д. Монгольская тибетояэычная художественная литература. - В кн.: Литературные связи Монголии. М., 1981.

4. Козлов П.К. Монголия и Амдо и мертвый город Хара-хото. М. - Л., 1923.

5. Ламаизм в Бурятии XVIII - начала XX в. Новосибирск, 1983.

6. Маланова Т.М. Нитишастра Гатха-коша", приписываемая Равигупте, как источник по истории тибетской письменной поэтической традиции. - В кн.: Древний и средневековый Восток. История и филология. М., 1983.

7. Алтангэрэл Ч. Монгол зохиолчдын тевдоер бичсэн бутээл, ч. 1. Улан-Батор, 1967.

8. Ёндон Т. Тевд монголын уран зохиолын харилцааны асуудалд. Улан-Батор, 1980.

9. Гунга Чжалцан (Сакья-пандита). Erdeni-yin sang Su-basid. (Субхашиты). Мукден, 1957.

10. Джняна-дхваджа. Goos yoson-u abqu gegeku-yi todoravuluyci ma si safari molor saran kemegdeku orc-sibai. ("Весьма светлая хрустальная луна, освещающая то, что нужно принимать и отвергать по двум законам"). - РО БФ СО АН СССР, КМ-1285.

11. Гунтан-Кончок Танби-Донмэ. Собр. соч., т. VI , л. 4-11. Legs-par bshad-pa shing-gi bstan-bcos lugs-gnyis yal-'dap brgya-ldan zhes bya-ba bzhugs. ('Шастра лэгшадов о дереве, имеющая сто ветвей двух законов").

12. Гунтан-Кончок Танби-Донмэ. Там же, л. 12-22. Legs-par bshad-pa chu-i bstan-bcos lugs-gnyis phreng brgya-ldan. ("Шастра лэгшадов о воде, имеющая сто волн двух законов").

13. Нагарджуна, Lugs-kyi bstan-bcos shes-rab sdon-bu. Нитишастра "Жезл мудрости". - Данчжур, "Сутра", т. 'го', л. 165-176. Нартан, ХVIII в.

14. Pathak S.K. The Indian Nitisastras in Tibet. Delhi, 1974.